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Informe: Impacto de cultivos y alimentos transgénicos.

Desde el equipo de investigación de la Campaña Nacional VENEZUELA LIBRE DE TRANSGÉNICOS, hemos venido trabajando en la recopilación de datos científicos que evidencian el impacto de los cultivos y alimentos transgénicos en diferentes ámbitos entre los que destacan: la comparación de la productividad de cultivos con semillas genéticamente modificadas (conocidas comúnmente como transgénicas) y semillas convencionales (principalmente híbridas), la resistencia de los insectos plagas vinculada a cultivos Bt, la aparición de nuevas plagas y de las llamadas “súper malezas”, así como el impacto sobre la diversidad biológica, sobre el funcionamiento ecosistémico y sobre la salud. Se presentan aquí datos que revelan el impacto de estos cultivos en términos geopolíticos, y en cuanto al acceso y divulgación del conocimiento que está condicionado por el lobby de las transnacionales de dominan el mercado mundial de semillas transgénicas y los agrotóxicos de los cuales dependen estos sistemas de cultivos mejorados genéticamente.

Así también se está realizando una recopilación y sistematización de información sobre los sistemas de producción diversificados, locales, y que utilizan semillas criollas en Venezuela, ya que distintas iniciativas se han venido realizando con cultivos tradicionales, pero estos han sido subvalorados como opción para la producción de alimentos a pesar de que hay evidencias que muestran que estos sistemas son altamente productivos y tienen rendimientos incluso mayores que el monocultivo. En este documento presentamos una primera entrega de la revisión bibliográfica sobre los impactos de los cultivos y alimentos transgénicos como aporte para el debate en el marco de esta campaña nacional. Destacamos que está ampliamente reportado en la literatura científica el impacto que han tenido estos productos de la ingeniería genética a nivel mundial.

http://www.biodiversidadla.org/Objetos_Relacionados/IMPACTO_DE_LOS_CULTIVOS_Y_ALIMENTOS_TRANSGENICOS

Libro: El maíz no es una cosa: es un centro de origen.

Este libro es un reconocimiento, con emoción y esperanza, de los ya diez años de lucha de la Red en Defensa del Maíz. Un reconocimiento por mantener en toda su integridad la vida de los pueblos y comunidades que desde siempre se reconocen en la siembra y los cuidados indispensables para una vida comunitaria y una autonomía. Es también un reconocimiento a todos los agricultores, campesinos o simplemente productores que ven en el maíz un cultivo digno del cual vivir y a partir del cual transformar sus condiciones de vida y justicia.

Al terminar el libro nos dimos cuenta que brillaba en toda sunintensidad una crítica común, profunda, muy pensada, muy remachona, por parte de comunidades, colectivos, organizaciones, y pensadores y pensadoras de variada procedencia, ante ese ataque general contra la territorialidad y los ámbitos comunes que antes eran bastión de nuestra soberanía nacional -un ataque que se escuda en una ‘legalidad’ impugnada en varias instancias internacionales como ‘desvío de poder’ o como ‘reformas para el despojo’.

Ante ese ataque, la historia de defensa de los pueblos del maíz estos años es una historia apasionante, donde los pueblos, los indígenas, los campesinos, la gente común y la sociedad civil honesta, tendrán la última palabra.

Colectivo COA

GRAIN

ITACA

CASIFOP

CSF/WML

Book: “The great food robbery”

The global food system is in profound crisis. Over a billion people suffer from hunger each day, and this number is rising faster than the global population, even though there is more than enough food in the world feed everybody. Climate change, fuelled by a wasteful and polluting industrial food system, threatens to make things much worse. At the same time, corporations are grabbing millions of hectares of farmland and water systems in poor countries, and displacing rural communities.

The great food robbery” looks at the forces driving the world into this crisis. It focuses on corporations and the ways they organise and control food production and distribution and how this destroys local food systems. It provides information and analysis that will enable and inspire people to take the food system back from corporations and put it in the hands of local communities.

This book brings together much of GRAIN’s most recent research and writing and is divided into three sections: agribusiness, the climate crisis and land grabbing.

“This is the final wake-up call to take up the fight for our food future. If the control over food and nutrition security are a concern to you, this is the book.”
– Dr. Hans R. Herren, president, Millennium Institute

“For 20 years, GRAIN has fuelled anti-corporate campaigns with its groundbreaking research and biting analysis. Today, GRAIN is on the leading edge of the fight against land grabs, powered by its signature political clarity and deep roots in the social movements on the front lines. A must read.”
– Naomi Klein, author of “The shock doctrine”

“Everyone should read ‘The great food robbery’ – every citizen, every political leader – to understand how agribusiness, which has created hunger and disease, is now contributing to the biggest resource grab since Columbus.”
– Vandana Shiva, Navdanya and Research Foundation for Science, Technology & Ecology

http://www.grain.org

Libro: La autonomía a debate. Autogobierno indígena y Estado plurinacional.

El libro ha sido coordinado por Miguel González, Araceli Burguete y Pablo Ortíz. La mayoría de los trabajos fueron expuestos en el seminario “Construyendo el Estado multiétnico desde sitios políticos múltiples”, organizado en Quito, Ecuador, en noviembre de 2008.

Su edición ha sido posible gracias al apoyo de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), la Cooperación Técnica Alemana (GTZ), el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y la Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH).

El libro ilustra y documenta cómo los procesos de la autonomía -asumida tanto como discurso, como práctica-  se han expandido en el continente, de una manera múltiple. Se trata de procesos políticos y culturales dinámicos, que cuentan con un potencial de empoderamiento para los pueblos indígenas de América Latina.

Los diversos autores también muestran cómo “la autonomía” como proceso, es decir, como un objetivo nunca acabado y siempre en construcción y reelaboración.

El texto propone que la autonomía debe ser puesta a debate en más de un sentido, y pensar en su continua actualización, para enfrentar los nuevos desafíos en tiempos del multiculturalismo neoliberal.

A continuación reproducimos la introducción del libro:

Introducción

Por Miguel González y Araceli Burguete Cal y Mayor

En las últimas tres décadas el tema de la autonomía indígena adquirió singular importancia, tanto en los discursos y propuestas del movimiento indígena, como en los debates sobre la reconfiguración del Estado, en América Latina. La imagen de la autonomía como una moda o coyuntura, o propuesta aislada se ha modificado, ante su creciente expansión en el continente, tanto desde la perspectiva programática de las organizaciones indígenas, como de su incorporación para modificar la naturaleza de los estados, como ocurre en Bolivia y Ecuador.

La diseminación del concepto de autonomía ha dado lugar a la polisemia del concepto; de tal forma que para definir a “la autonomía”, es mejor pensar en “las autonomías”, como una imagen multicolor, con variables contenidos y significados culturalmente construidos. Los procesos que se documentan en los capítulos que integran este libro, son un buen ejemplo de las diversas formas cómo “la autonomía” es asumida tanto como discurso, como práctica, así como en su reconocimiento legal.

Los trabajos aquí expuestos fueron presentados (la mayoría de ellos) en un encuentro denominado “Construyendo el Estado multiétnico desde sitios políticos múltiples”, Seminario sobre regímenes de autonomía en América Latina organizado en Quito, Ecuador, en Noviembre de 2008, bajo los auspicios de GTZ y FLACSO-Ecuador. En ese seminario se propuso analizar las diversas modalidades de ejercicio de las autonomías territoriales indígenas y multiétnicas y sus relaciones con los estados en América Latina, y adicionalmente conocer y debatir acerca de los alcances y desafíos de los procesos constituyentes de Ecuador y Bolivia sobre los temas de autonomía indígena, y la constitución del Estado plurinacional.

Los capítulos que integran el volumen se han dividido en seis secciones.  El primer capítulo de la primera sección lo escribe Miguel González, quien ofrece un panorama sobre las autonomías territoriales indígenas y los regímenes autonómicos constitucionalmente reconocidos en varios países de América Latina. El autor sostiene que es necesario distinguir el régimen de autonomía de otras modalidades de reconocimiento mediante las cuales se crean las autonomías territoriales indígenas. En el régimen de autonomía se establece un nuevo orden de gobierno y por consiguiente la modificación del Estado en los territorios autónomos, como nuevas jurisdicciones de la organización política-administrativa estatal.

Este es el caso de las autonomías regionales multiétnicas de Nicaragua creadas en 1987 y del régimen autonómico de los resguardos en Colombia, fundados tras la reforma constitucional de 1991. Otra modalidad de reconocimiento de las autonomías indígenas territoriales se produce a través de legislación secundaria, sobre el territorio comunal indígena, en algunos casos reorganizando las entidades municipales, o reconociendo propiedad comunal, pero sin conferir derechos de autogobierno. Tal es el caso de las comarcas indígenas de Panamá o los territorios indígenas que la Constitución Política del Venezuela de 1999 ha visualizado como un nuevo tipo de municipio.

En este caso, como lo demuestra la experiencia de Panamá, la autonomía resultante varía respecto a sus formas, alcances y modalidades de ejercicio del autogobierno. En el caso del régimen autonómico la existencia de un marco normativo común permite definir las competencias de las entidades autónomas, sean estos de carácter comunal/territorial indígena originario, supra-municipal, o de escala regional; además de dar mayores garantías a los sujetos de derechos dada su salvaguarda constitucional.

A la luz de la distinción sugerida, el texto de González realiza un balance del desempeño de las autonomías en Panamá, y de los regímenes autonómicos multiétnicos/multiculturales de Colombia y Nicaragua. El autor plantea que el ejercicio del derecho a la autodeterminación de los pueblos indígenas ha sido condicionado, por una parte, por los límites que el Estado establece a las autonomías en los respectivos marcos institucionales y legales; por la existencia de poderes fácticos (como el narcotráfico) que desafían la autoridad y legitimidad de los entes autonómicos; y finalmente, por los embates del neoliberalismo multicultural, que circunscribe el marco de las acción transformadora que proponen las autonomías.

La otra mirada de ese panorama lo aporta Araceli Burguete Cal y Mayor, al reflexionar alrededor de las nociones de autonomía desde las luchas de los pueblos indígenas. La autora desarrolla la hipótesis de que “la autonomía” se ha ido configurando como un “nuevo paradigma” en el curso de las últimas cuatro décadas. En una perspectiva histórica y procesal, la autora desarrolla tres fases de configuración teórico-conceptual del nuevo paradigma de la autonomía; configurándose ésos en oposición a otros paradigmas, como campos de disputa.

El primero refiere al momento en que irrumpen las primeras ideas en los años setenta del pasado siglo, enterrando sus raíces conceptuales en la apropiación del derecho de autodeterminación de los pueblos; construyéndose la mirada indígena del mismo, en oposición al paradigma colonial, específicamente a la situación de colonialismo interno.

El segundo proceso, el de “resistencia versus las políticas asimilacionistas/integracionistas”, lo marca la emergencia de organizaciones indígenas independientes, y la configuración de un movimiento indígena continental, que surge en los años setenta, se fortalece en los años ochenta y hace eclosión en los años noventa, con las movilizaciones producidas en el marco del movimiento de oposición a la celebración oficial del V Centenario; así como con la rebelión del EZLN en México, y otros movimientos en América Latina.

La contundencia de esos movimientos que rechazaban el indigenismo, obligó a los estados a realizar diversas reformas constitucionales para reconocer los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo, en la mayoría de los casos, dichas reformas resultaron insuficientes, o bien fueron usadas a favor de fortalecer la rearticulación de la hegemonía del Estado. Para ello se sirvió de los enfoques teóricos del multiculturalismo; perspectiva que en América Latina ha sido usada como un recurso desde el poder, para contrarrestar la consolidación del proyecto autonómico. Por esta razón, la autora identifica al multiculturalismo como un “contra paradigma” frente al paradigma de la autonomía. En esta coyuntura irrumpe un nuevo proceso al que la autora identifica como de “reconstitución de los pueblos”. Observa que frente a la decepción de las políticas de reconocimiento, las organizaciones y pueblos indígenas, han realizado un “giro hacia adentro”; es decir, a rechazar vínculos con los gobiernos, emitiendo declaratorias de “autonomías de facto”, o declaraciones de “pueblos en aislamiento voluntario”; entre otras estrategias que rechazan la intervención del Estado en sus territorios.

En la opinión de la autora, el éxito de un movimiento indígena autonómico, estriba en que sea capaz de combinar los tres componentes del paradigma autonómico: reconocimiento constitucional del derecho a la autodeterminación, las luchas y movimientos de resistencia, y los procesos de reconstitución de los pueblos.

Esta primera sección cierra con la contribución de René Kuppe, quien provee una reseña de los debates legales que precedieron la aprobación de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (DDPI) en Septiembre de 2007. El capítulo en particular se ocupa de reflexionar sobre la genealogía jurídica de los conceptos de libre determinación y autonomía en los contenidos de la Declaración. El derecho a la libre determinación como un derecho humano, sugiere Kuppe, no se trata en primer lugar del status político de los pueblos indígenas respecto al Estado, sino ante todo se refiere a “la creación, el avance y la ampliación de un marco institucional que permita a los beneficiarios de estos arreglos (autonómicos) dar seguimiento a su desarrollo propio” y del compromiso de los Estados para garantizar tales condiciones a los pueblos indígenas.

Así, la libre determinación debe ser adaptada a las necesidades de los pueblos indígenas. Y en este sentido, es importante destacarlo, la autonomía se declara en el texto de la DDPI como el ejercicio del derecho indígena a la libre determinación. Kuppe argumenta que la normatividad de la DDPI proporciona un marco legal flexible dentro del cual es posible establecer distintas modalidades de autonomías indígenas –sean estas territoriales o personales– y que a su vez constituye un estándar para evaluar los acuerdos autonómicos a la luz de los derechos humanos de los pueblos indígenas.

El texto de Kuppe tiene singular importancia para dimensionar las posibilidades de la autonomía en los actuales procesos de reformas constitucionales en América Latina –una nueva ronda de reformas, se podría argumentar– y que en algunos casos ha dado como resultado la creación de regímenes de autonomía.

En la segunda sección la atención se centra en los logros y formas concretas de cómo se materializan los ordenamientos autonómicos, y los desafíos que actualmente enfrentan los pueblos indígenas; así como los retos de los regímenes de autonomía en América Latina para avanzar en su consolidación.

Astrid Ulloa, analiza diversas estrategias que los distintos pueblos de Colombia implementan para materializar la autonomía. De las variadas formas cómo la autonomía se ha realizado, la autora identifica diversos procesos, a los que llama “autonomías indígenas en ejercicio”.

El primero se refiere al control territorial y de jurisdicción propia. Favorecidos por el marco autonómico, se han establecidos diversas “guardias indígenas”. La guardia ayuda al control y vigilancia de los resguardos y de los procesos de movilidad interna y externa tanto de indígenas como no indígenas; establece interlocución con actores armados estatales y paraestatales, evitando el control territorial de dichos actores y consolidando sus propios mecanismos de territorialidad y apropiación espacial.

Otra dimensión de las “autonomías indígenas en ejercicio” es lo relativo a las propuestas de “planes de vida” y manejo ambiental, que algunos pueblos elaboran, para contraponer y sobre esa base dialogar las propuestas de intervención gubernamental. Los pueblos indígenas consideran que su autodeterminación se expresa en sus propuestas de vida, ligadas a lo ambiental y a sus territorios, las cuales se han convertido en figuras de defensa de la biodiversidad y los ecosistemas naturales.

De hecho, varios pueblos indígenas están planeando diversas alternativas alrededor del manejo de sus territorios, las cuales plantean su visión de futuro y desarrollo acorde con sus necesidades y prácticas culturales. Otros procesos de materialización territorial de la autonomía gira alrededor de los ámbitos, niveles y figuras del derecho indígena para marcar la jurisdicción propia; en el marco del pluralismo jurídico reconocido en ese país, como parte del paquete de derechos autonómicos.

Desafortunadamente, todos esos procesos se desarrollan hoy día bajo la amenaza constante de su negación. El contexto que hizo posible los reconocimientos autonómicos se han modificado, y se presentan amenazas para avanzar en su consolidación.

La creciente intervención del gobierno, tanto con sus políticas, como de las fuerzas militares, así como la proliferación de mega proyectos de infraestructura (vías fluviales y terrestres, represas e hidroeléctricas), de extracción de recursos (biodiversidad y minera, y de explotación petrolera), y la aprobación de nuevos proyectos de ley (Ley forestal 1021 de 2006, y Ley de desarrollo rural 1152 de 2007,se han constituido en claras amenazas a la autonomía, desprotegiendo los derechos y territorios, poniendo en riesgo los avances logrados en la década de los años noventa.

A diferencia de Colombia, en donde el régimen de autonomía protegea los pueblos indígenas en un contexto multicultural; en Nicaragua el modelo autonómico adoptado en 1987, tiene la característica de ser un régimen de carácter multiétnico.

Juliet Hooker se ocupa en documentar el proceso de autonomía nicaragüense, y reflexiona alrededor de los retos que enfrenta el diseño institucional actualmente existente, planteándose interrogantes sobre la posibilidad de reconfigurar los espacios autónomos actualmente compartidos entre todos los pueblos indígenas, afrodescendientes y grupos étnicos que allí conviven.

Como resultado de la decisión inicial de crear regiones heterogéneas para el ejercicio de la autonomía, en lugar de unidades espaciales segregadas controladas por cada grupo, los indígenas y afrodescendientes costeños no obtuvieron territorios Nacionales sobre los cuales ejercer el control exclusivo.

En su opinión, el carácter multiétnico del régimen autonómico se encuentra, hoy día, en discusión entre los pueblos indígenas y los afrodescendientes, quienes aspiran a modificarlo. Sin embargo, al mismo tiempo enfrentan dificultades para hacerlo, dado el carácter multiétnico de la Costa Atlántica.

Esta región está habitada por seis diferentes grupos étnico-raciales: tres pueblos indígenas (miskitu, mayangna y rama); dos pueblos de descendencia africana (creole/kriol y garífuna); y mestizos, y conviven en espacios étnicamente heterogéneos. Esta complejidad estuvo presente en la coyuntura de creación del régimen autonómico. Hooker menciona el contexto difícil de los años ochenta en Nicaragua, y documenta las tensiones entre los diversos grupos culturales que se disputaban el diseño autonómico.

En la actual composición étnica de la Costa (con una mayoría mestiza) los derechos autonómicos no benefician ni a los indígenas, ni a los afrodescendientes. La Ley de autonomía ordena que todos los grupos etno-raciales que habitan una región autónoma deben ser representados en sus respectivos gobiernos regionales; pero esa proporción se modifica por el peso demográfico de cada grupo.

De lo que resulta que los mestizos son el grupo étnico que tiene en sus manos el control de las instituciones autonómicas. Diversas organizaciones miskitu y de afrodescendientes, debaten sobre fórmulas que modifiquen el diseño institucional autónomo actualmente existente y permita uno nuevo que les favorezca, de contar con sus propios espacios territoriales de autogobiernos en la escala local. Pero, lograr acuerdos y consensos no ha sido sencillo.

Cada uno de esos grupos hace propuestas que les beneficie, dificultando acuerdos comunes. En esa incertidumbre, la autora advierte una coyuntura favorable que se ha presentado en los últimos años, como resultado del movimiento de titulación de las tierras comunales de costeños afrodescendientes e indígenas que ha configurado nuevos gobiernos territoriales en aéreas exclusivas; favorecido por el ascenso de una nueva administración del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), y por las alianzas que los miskitu hicieron con el FSLN para llevarlo al triunfo en el 2006. En su opinión, este movimiento de titulación, contiene un potencial que puede contribuir a reconfigurar el diseño de la autonomía en ese país.

La tercera sección de esta compilación reúne textos que reflexionan alrededor de los debates sobre los nuevos procesos de reformas constitucionales que se desarrollan en Bolivia y Ecuador. Pablo Ospina recupera debates e incertidumbres de dirigentes de organizaciones indígenas y líderes comunitarios, hombres y mujeres, de la costa, de la sierra y de la selva, miembros de la Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), planteados en el marco de reuniones y talleres para discutir las propuestas de reconocimiento de derechos como nacionalidades, específicamente en lo relativo al tema de Estado plurinacional, autogobierno y autonomía territorial, que debían llevar a las instancias de la Asamblea Constituyente, que dio lugar a una nueva Constitución en ese país.

En el imaginario de los liderazgos indígenas, el Estado plurinacional debía impulsar una verdadera interculturalidad que permitiera impregnare intercambiar valores, prácticas, conocimientos, sabidurías, modos de ver el mundo, en un diálogo equitativo y sin imposiciones. El arribo a ese tipo de Estado debería producir una transformación sustancial del poder real del Estado y la sociedad, del poder político, económico y cultural.

Debía contener, además, una democratización, un reconocimiento del control que la sociedad debe ejercer sobre los bienes y las políticas públicas; y finalmente, el Estado plurinacional se concebía como autogobierno territorial, autogobierno para el manejo y protección de los recursos naturales, y autogobierno de las instituciones locales que manejan asuntos de vital importancia, como la educación y la salud. Esas propuestas quedaron planteadas en los documentos de la CONAIE.

Sin embargo, en la opinión del autor, llegar a esos consensos fue difícil, toda vez que las propuestas eran a veces encontradas y las aspiraciones no siempre coincidían. Menciona el caso de la revitalización de la figura del gobernador tsáchila en la zona de la baja Amazonía. Este fortalecimiento es visto como parte de una estrategia de autonomía territorial, de fortalecimiento de gobiernos comunitarios. Mientras que para otras dirigencias de la misma organización, tales logros no eran considerados relevantes. De acuerdo con Ospina, la propuesta de autonomía territorial encuentra límites en otras regiones, como en la sierra, en donde predominan territorios indígenas discontinuos y étnicamente heterogéneos.

Los liderazgos de esa región no dieron acogida a esas propuestas por considerar que el autogobierno, visto así, manifiesta una tendencia a “encerrarse” y “aislarse” del resto de la población mestiza. De acuerdo con el autor, organizaciones y dirigentes indígenas que han pugnado durante décadas por vincularse reivindicativa y socialmente con el resto de organizaciones populares, se resisten a este “asilo voluntario.” Pero otros dirigentes tenían posiciones más radicales. Manifestaron que en realidad todas las instituciones de Gobierno actualmente existentes en Ecuador, incluyendo el Cabildo y las provincias, debían de ser sustituidas, ya que ésas fueron “impuestas por la Colonia”, y que deben ser sustituidas por sus propios sistemas de autoridades. El rechazo a la presencia de los partidos políticos como forma obligada de participación política, formaba parte de la argumentación.

En su relato, Ospina retrata las varias aristas que contenían cada propuesta y los extremos que representaba cada una de ellas. La heterogeneidad de los liderazgos de la CONAIE, su origen étnico y territorial diversificado, ofrecía un mosaico de propuestas que dificultaba pleno consenso; manteniéndose el reto de imaginar el diseño del Estado plurinacional y sus instituciones. Un tema novedoso en los debates autonómicos, es la presencia de los reclamos autonómicos de los pueblos afrodescendientes. Jhon Antón incorpora el tema de los territorios ancestrales afro ecuatorianos del Ecuador.

El autor relata de una manera muy sucinta tanto las luchas históricas de los afro ecuatorianos por sus derechos colectivos (al territorio ancestral, a la identidad cultural), como el activismo de sus organizaciones durante las últimas décadas, en un contexto caracterizado por las reformas constitucionales y el discurso del multiculturalismo. Vale la pena notar que el autor sitúa su análisis en un ambiente social en donde “la cuestión indígena” ha tendido a predominar en el debate de las reformas; y en donde además la población afro ecuatoriana (alrededor del 70 por ciento) se ha establecido, en su gran mayoría, en zonas urbanas del país.

El texto de Antón explica cómo las reformas constitucionales han ido más allá del reconocimiento a los pueblos indígenas y nacionalidades, al incluir a los afro-ecuatorianos también en su condición de pueblos, y reconocerle los mismos derechos que se reconocen a los indígenas. El autor sugiere que este nuevo status político y jurídico, y el sentido de pertenencia a la diáspora africana, abren importantes posibilidades para avanzar en

la lucha de los afro-ecuatorianos en contra de la discriminación racial y étnica, además de afianzar sus luchas territoriales por la autonomía. El texto de Antón reviste singular interés al reseñar las distintas modalidades a través de las cuales las organizaciones afro ecuatorianas visualizan las formas concretas para constituir autonomías territoriales en el Norte de la provincia de Esmeraldas y en los valles de Chota, la Concepción y Salinas. Este ejercicio forma parte de un proceso constructivo de las propias organizaciones, las que exploran de una manera creativa las posibilidades legales y cualidades gubernativas establecidas en las llamadas circunscripciones territoriales afro ecuatorianas, como regímenes especiales autónomos, contemplados en la Constitución Política del país.

Una mirada comprehensiva sobre los diversos planteamientos autonómicos de las organizaciones y pueblos indígenas en América Latina, y los debates entre autonomía y pluralismo, y estados plurinacionales y estados pluriétnicos, lo ofrece Consuelo Sánchez. La autora identifica y examina cuatro elementos presentes en un régimen de autonomía, a saber: autogobierno, territorio, redistribución de poderes y recursos, y participación en las instancias nacionales.

Respecto al autogobierno o gobierno autónomo, un régimen de autonomía hace posible que las colectividades indígenas puedan disponer de autoridades propias, con capacidad de tomar decisiones en determinadas esferas, ejercer competencias para la administración de sus asuntos y para normar la vida interna. Argumenta que si bien históricamente, los pueblos indígenas han sostenido alguna forma de gobierno propio que ha sido fundamental para la reproducción de sus formas comunitarias; sin embargo, la posibilidad de que hoy estos gobiernos sean autónomos y que sus miembros puedan auto-determinarse colectivamente, depende de su condición política, en tanto pueblos, en el seno de la estructura política de la sociedad mayor en la que están insertos.

Otro elemento es la base territorial. La autonomía implica asimismo la definición de ámbitos territoriales en el que las colectividades correspondientes (pueblos, grupos nacionales o étnicos) puedan ejercer sus facultades de autogobierno y practicar un conjunto de derechos. Se trata de la configuración de territorios con un claro contenido jurisdiccional, en los que los pueblos indígenas tengan jurisdicción para ejercer gobierno y justicia. En el régimen de autonomía, el territorio tiene implicaciones de carácter político, jurisdiccional, administrativo, económico, cultural, simbólico y ecológico. Para que los pueblos indígenas puedan ejercer sus derechos de autogobierno, territoriales, económicos, culturales, es necesario que el territorio se configure como territorio autónomo.

En otras palabras, dado que la autonomía implica derechos sociopolíticos, instituciones, etc., tales prerrogativas deben tener un “piso” firme, un espacio de realización, un territorio que va más allá de la demarcación de las tierras como parcelas o unidades productivas, o más que el hábitat. Se trata de una base política-territorial; un territorio con jurisdicción propia para quelas colectividades correspondientes puedan ejercer gobierno, justicia y otros poderes.

El tercer elemento de un régimen de autonomía, de acuerdo con Sánchez, es el de las competencias. Ésta se refiere a un conjunto de potestades o facultades que son atribuidas a las entidades territoriales autónomas por el ordenamiento jurídico nacional. Uno de los fundamentos de la autonomía es la descentralización política y la redistribución de poderes entre el Estado y las entidades autónomas. Esta descentralización debe ir acompañada del traspaso de los servicios y los recursos económicos correspondientes a las competencias de las materias transferidas.

Es decir, que para que las autoridades e instituciones autónomas realicen las tareas de gobierno y justicia que el propio orden legal les asigne, es imprescindible que puedan manejar los recursos propios y acceder a los fondos nacionales. Las competencias de las entidades autónomas suelen ser en materia política, económica, administrativa, cultural, educativa, social, salud, judicial, de manejo de recursos y conservación de la naturaleza.

Advierte que, ciertamente, el tipo de materias y el rango de las competencias dependen de la negociación política que en su momento se lleve a cabo. Y, finalmente el cuarto elemento que la autora desarrolla, es de la participación y representación política en la vida nacional. Los pueblos indígenas han sido privados del derecho a participar en todas las instancias nacionales y regionales en donde se deciden y formulan políticas y leyes que les afectan (directa e indirectamente).

La participación de los pueblos indígenas en los procesos institucionales del país para poder incidir en la toma de decisiones es un derecho y una derivación del régimen de autonomía. Se trata de que los pueblos indígenas participen tanto en los ámbitos respectivos de sus entidades autónomos como en el conjunto de la vida política nacional.

El objetivo es la inclusión y la presencia pública de los pueblos indígenas en la comunidad política nacional. En la perspectiva de la autora, la autonomía es una forma de ejercicio del derecho de la libre determinación, pero para garantizar su existencia dentro del Estado, requiere instituirse como un régimen cuyas libertades y facultades autonómicas deben establecerse constitucionalmente.

En la cuarta sección del volumen se presentan contribuciones que bordan alrededor de las distintas maneras de cómo las autonomías se van construyendo en los hechos. Esta sección la hemos nombrado como “Autonomías en proceso”, porque los tres capítulos que lo integran dan cuenta, justamente, de distintas hechuras de la autonomía como práctica social y jurídica; cada una en su propio contexto. Desde las autonomías de facto zapatistas; las “todavía no autonomías” en Guatemala y, la implementación de la legislación autonómica en Bolivia.

La sección inicia con un texto de Mariana Mora. Reflexiona alrededor de la experiencia zapatista, en Chiapas, México, como una estrategia de autonomía de resistencia como ejercicio de la voluntad de un colectivo que establece sus propias instituciones de autogobierno, desafiando así a la institucionalidad del Estado. Estrategias a las que Miguel González les ha llamado, en otro lugar, como “autonomías sin permiso del Estado”(González, 2002). La autonomía zapatista, de acuerdo con Mora, se ha desplegado a través de sus más de cuatro decenas de municipios autónomos indígenas, en las regiones Altos, Norte y cañadas de la selva Lacandona, en el estado de Chiapas, en México.

Desde 1996, las bases de apoyo del Ejército Zapatista de Liberación Nacional se han dedicado a crear sistemas de gobierno y políticas sociales propias como parte de un reordenamiento territorial. Estas autonomías se caracterizan por rechazarla presencia de instituciones gubernamentales y se mantienen explícitamente y estratégicamente al margen de las instituciones estatales, como parte de su posicionamiento contra el Estado neoliberal mexicano, las lógicas del capital y el legado de un poder-conocimiento colonial.

Por este posicionamiento, las autonomías zapatistas se ubican en el rango de las experiencias radicales en el continente. Para los zapatistas y diversas organizaciones indígenas de México, y para ciertos actores mestizos, el planteamiento autonómico ha sido señalado como una respuesta inherentemente alternativa al neoliberalismo y como el modelo a seguir, como expresiones de resistencia en contra del Estado liberal mexicano. La autora distingue a la autonomía zapatista de las otras luchas autonómicas indígenas en el continente por las siguientes particularidades: en primer lugar, los municipios surgen como parte una lógica política-militar de control territorial, propia de la lógica de un ejército rebelde, la que entra en contradicción con las prácticas cotidianas de sus bases de apoyo civiles; la segunda característica se define por la relación entre las bases de apoyo y las instituciones estatales.

En países como Ecuador y Bolivia, los movimientos indígenas y afrodescendientes han enfocado sus acciones organizativas con vista en los procesos de las asambleas constituyentes y a la implementación de reformas constitucionales. En estos casos, las modificaciones a los sistemas normativos y jurídicos se han convertido en terrenos principales de disputa. Las bases de apoyo indígenas zapatistas optaron por otro camino, el camino rebelde, en parte porque el Gobierno federal no mostró ni la voluntad política ni el interés en entablar un diálogo real, y en parte por la misma lógica rebelde del zapatismo.

Un tercer elemento que distingue a la autonomía zapatista es que a raíz del levantamiento armado y de la fundación de los municipios autónomos, existe un rechazo a las instituciones estatales y una suspensión casi definitiva de negociaciones con el Gobierno federal y estatal. En las comunidades que forman parte de los municipios autónomos indígenas zapatistas, las bases de apoyo han expulsado a los maestros indígenas gubernamentales, rechazado programas de asistencia social y de producción agrícola y restringido la entrada a representantes de los gobiernos locales y estatales, a la vez que ejercen funciones paralelas a las del Gobierno local oficial.

Los organismos autónomos incluyen comisiones técnicas y administrativas que diseñan propuestas sociales alternativas –por ejemplo, educación, salud, tecnología apropiada, justicia, producción agrícola–. Finalmente, la teoría política zapatista refleja una tendencia de luchar, no por “tomar el poder”, sino por participar en esfuerzos de crear espacios autónomos de resistencia y de creatividad.

La construcción cotidiana de la autonomía refleja la producción de una identidad política colectiva, en el sentido de la vida social de la multitud, como una subjetividad anti-capitalista en donde el zapatismo, sin pretensiones de vanguardia, genera otro sentido de pertenencia diferente al que define el Estado-nación. Adicionalmente, la autora hace un recuento de los cambios de la política del Estado mexicano para los pueblos indígenas, en los últimos años, y se detiene en mostrarla experiencia zapatista en el Municipio Autónomo 17 de Noviembre, ubicada en el mismo terreno geográfico del municipio oficial de Altamirano, entre los Altos y la selva Lacandona en Chiapas.

Por otro lado, al estudiar la especificidad que adquiere en Guatemala la demanda autonómica, Santiago Bastos observa un ciclo de presencia ausencia del planteamiento desde la década de los años setenta, desde las organizaciones revolucionarias, hasta la última década.

Cuando el planteamiento autonómico prácticamente desapareció de las propuestas de las organizaciones que integran el movimiento maya, quienes profundizaron en su estrategia de reconstitución como pueblo maya; sin que hubiera conexiones entre éste y la demanda autonómica.

El tema ha estado también ausente entre los académicos, los organismos no gubernamentales y la cooperación internacional, quienes han privilegiado las políticas de reconocimiento y derechos del pueblo maya, pero desterritorializados.

El autor, se ocupa en hacer un recorrido por “tres (cuatro) momentos” para explicar los alcances y formulaciones de las propuestas autonómicas e intenta encontrar las causas por las cuales en determinadas coyunturas la propuesta vuelve a desaparecer y luego a resurgir de nuevo.

Un primer momento fue cuando las organizaciones revolucionarias no indígenas, como el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) hizo un pronunciamiento autonómico, que no tuvo seguimiento. Luego, el naciente movimiento maya en la década de los años noventa, y los debates alrededor de los procesos de paz, elaboran documentos y plantean de vez en vez el reclamo autonómico, como pueblo maya. Bastos, observa que en esos años el planteamiento de autonomía es un concepto que se vincula sólo a la categoría de “pueblo”; como el “pueblo maya”, o el “pueblo k’iche’”; pero no se advierte una territorialización de la demanda autonómica. El autor llama la atención sobre la ausencia de lo local en las demandas indígenas en esos años.

Pero, en el último lustro se observa una emergencia de nuevas formas de luchas indígenas en Guatemala, que están abriendo posibilidades a nuevas formulaciones sobre la autonomía en una perspectiva soberanista y multinacional (Cojtí, et al., 2007).

En el pasado, el movimiento maya no había potenciado a los gobiernos locales indígenas, como poderes locales o alternativos, como formas de autogobierno, a partir de las cuales se puedan construir lo que ahora llamaríamos “buen gobierno”. Más recientemente, algunas organizaciones de las regiones del país exploran el fortalecimiento de las instituciones de gobierno local indígena, y políticas de descentralización, que podrían tener nociones de autogobierno. Con las emergentes movilizaciones y consultas populares contra las empresas mineras y en defensa de sus recursos naturales y estratégicos, irrumpen nuevos actores con nuevos discursos.

La distancia que se observaba entre las nociones de reconstitución como pueblo y la resistencia local es una de las brechas que parece estarse acortando en la última época, como una forma de defender y crear soberanía indígena frente al Estado y las empresas multinacionales. De la misma forma, en varios lugares, son las experiencias de aplicación del derecho indígena entendido como tal, las que están sirviendo de base para la rearticulación de las instituciones locales como las alcaldías indígenas.

Xavier Albó ofrece el tercer capítulo de esta sección. Con el título de las “flamantes autonomías indígenas en Bolivia”, el autor nos da la primicia del poder ver, observar, la hechura de la autonomía y sus retos, cuando los sujetos jurídico-políticos intentan “bajar” la legislación autonómica, para dar forma a los primeros municipios autónomos, haciendo realidad la normativa autonómica contenida en la nueva Constitución Políticadel Estado Plurinacional, vigente desde febrero de 2010. Nos recuerda la importancia del artículo 2º para el reconocimiento de la figura jurídica de “autonomía indígena”, que únicamente se aplica a aquellos que siguen vinculados a sus territorios, mayormente en el área rural, donde actualmente vive la mitad de la población que a sí misma se ha identificado como perteneciente a alguno de los pueblos indígenas originarios en el país, de acuerdo con el Censo de 2001.

El texto constitucional establece:

“Dada la existencia pre colonial de las naciones y pueblos indígenas originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales, conforme a esta Constitución y la ley.”

Líneas siguientes nos relata la compleja conceptualización a la que hubo que dar lugar para crear al sujeto autonómico:

“Naciones y pueblos indígena originario campesinos” (NyP IOC). Y, del cual alerta: “Este largo concepto, con sólo una ‘s’ plural al final de las tres últimas palabras y sin comas intermedias, se debe tomar como una unidad”.

Esta fórmula feliz, pudo reconocer la diversidad de las muchas formas como esos pueblos pueden auto identificarse, de acuerdo a sus propios procesos de configuración étnica. Y evitó un posible y estéril debate sobre el sujeto autonómico.

Todos ellos, independientemente de la categoría con la que se auto nombran, comparten la condición de “su común existencia pre colonial”. Lo mismo ocurrió con el debate sobre el “nivel” o la “escala” de la autonomía. La autonomía boliviana es multinivel. La Constitución precisa tres vías principales por las que se podrá acceder a ser “Autonomías indígena originario campesinas AIOC”: (1) los territorios indígenas originario campesinos [TIOC]; 2) los municipios, y 3) regiones. Al adherir sea uno de estos niveles, el colectivo ejerce el derecho a decidir sus propias formas de autogobierno. El texto que ofrece Xavier Albó, tiene el carácter de testimonio, y puede ser leído como un primer balance de lo ocurrido en un año de vigencia de la Constitución (de febrero de 2009 a marzo de 2010).

En ese breve período se han formado once municipios autónomos (nueve en tierras altas y sólo dos en tierras bajas, ambos en el Chaco guaraní). Lo cual es una cifra nada despreciable, tomando en cuenta la novedad de la norma, una legislación incompleta y aún en proceso de elaboración (la Ley Marco todavía no existe); o incluso frente a las contradicciones de la propia Constitución, que irrumpen al momento de su aplicación.

Las contribuciones contenidas en la quinta sección se dedican a analizarla representación política, la participación de las mujeres, y las relaciones entre descentralización y autonomía.

¿Empodera la autonomía a las mujeres indígenas? Esta es una de las preguntas centrales del texto de Dolores Figueroa, quien comparte una reflexión de su trabajo comparativo con las mujeres activistas de YATAMA– Yapti Tasba Masraka Nanhi Asla Takanka, la principal organización política del pueblo miskitu de las Regiones Autónomas de Nicaragua, y las mujeres kichwas dentro de la Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) en el contexto de su participación en procesos electorales y los espacios de autogobierno.

La contribución de Figueroa sugiere que no existe una virtud inherente en el auto gobierno respecto a la inclusión y representación de las mujeres, al contrario, las dos experiencias discutidas sugieren que las mujeres indígenas, a pesar de su valiosa contribución a las luchas colectivas de sus pueblos, son frecuentemente discriminadas en cargos de elección de los liderazgos en sus propias organizaciones, pero también de los cargos públicos de elección y en los espacios de autogobierno indígena o multiétnicos.

¿Y cómo se articulan las respuestas femeninas indígenas a esta doble discriminación de género –dentro de sus propias organizaciones y movimientos, y al mismo tiempo de parte de las sociedades racistas y patriarcales en las que están insertos sus pueblos? El relato de Figueroa sugiere que la educación de base (como el caso de la Escuela de Liderazgo Dolores Cacuango en Ecuador), las alianzas y negociaciones entre mujeres (por ejemplo, de las mujeres miskitu para competir en pie de igualdad a los cargos de elección de los consejos regionales de la Costa Caribe de Nicaragua),y las luchas por la equidad a lo interno (por posiciones claves en el liderazgo y la toma de decisiones), son todas ellas estrategias simultáneas a las luchas por la autodeterminación de sus pueblos.

No existe autonomía posible si ésta no construye relaciones de equidad y justicia de género, y por ello de acuerdo con Figueroa, las luchas de las mujeres indígenas por hacer valer sus derechos y expresar sus voces, son luchas que conciernen profundamente a todo proyecto autonómico. Una lectura comparativa de las relaciones entre descentralización y luchas autonómicas la proporciona la contribución de Salvador Martí y Marga Gómez-Reino a este volumen.

Los autores se preguntan hasta qué punto las reformas descentralizadoras en América Latina, han derivado en formas institucionales de representación política indígena, y si es posible, observando el contexto europeo, distinguir las variables que explican sus “diversas trayectorias en el proceso de movilización y reformas del Estado” en ambas realidades. No toda descentralización política genera regímenes autonómicos, pero tal como ha indicado Díaz-Polanco, las autonomías territoriales, como formas de ejercer el derecho de libre determinación sí requieren de algún nivel de descentralización política y administrativa, desde otros poderes del Estado hacia las entidades autónomas (1991:168). En otras palabras, los regímenes autonómicos implican transformaciones importantes en la naturaleza del Estado.

La contribución de Martí y Gómez-Reino parece confirmar este supuesto al constatar que en su gran mayoría las políticas de descentralización en América Latina han estado disociadas de las demandas de los pueblos indígenas por fundar regímenes autonómicos. Como norma, y en el mejor de los casos, el tipo de respuesta estatal ha sido establecer alguna forma de autonomía territorial limitada a nivel local/comunal o municipal, sin transformar la naturaleza del Estado. Y aunque han emergido otros formatos en el tipo de Estado (regional simétrico, como Colombia; o regional asimétrico, como Nicaragua), aún predomina el modelo unitario de Estado en el mapa político latinoamericano.

En contraste, en Europa las políticas de descentralización dejaron al Estado unitario como una “excepción,” y el modelo político estatal de la unión Europea se basa en estados regionalizados o federativos, bajo un esquema de gobernanza a multinivel. En este sentido, las reformas constitucionales de Bolivia y Ecuador han marcado un estándar avanzado tanto en materia de derechos autonómicos de los pueblos indígenas y afro-descendientes, como en el modelo de Estado (regionalizado simétrico), con escasos precedentes en América Latina.

La sexta y última sección aborda las luchas autonómicas en una perspectiva histórica, en su dimensión respecto al derecho internacional, y sus múltiples interacciones con los procesos de globalización. La sección inicia con el texto de Pablo Ortiz, sobre las luchas por la auto determinación de las nacionalidades indígenas del centro sur amazónico del Ecuador.

Autodeterminación en gramática autonómica implica necesariamente la redefinición del Estado y la nación, y es este uno de los argumentos centrales del ensayo de Pablo Ortiz, y una lección que impregna varias de las contribuciones contenidas en este volumen. Ortiz examina las “tesis autonómicas” propuestas por los pueblos kichwa, zhiwiar, andoas y zápara en Pastaza, en la región amazónica, las que han madurado en una larga historia de lucha. Ortiz relata cómo esta región ha sido el escenario de una expansión estatal con vocación extractiva y colonialista, la que ha sido resistida por los pueblos indígenas a través de distintas estrategias.

Una de ellas, y quizá la central, es la noción del territorio (y su legalización como expresión de autodeterminación), y las propuestas pioneras autonómicas formuladas desde la Organización de los Pueblos Indígenas de Pastaza(OPIP) en 1989, y que fueron retomadas por la CONAIE en su pliego de demandas tras el primer gran levantamiento de 1990.El ensayo también indaga respecto al estatus programático de la autonomía territorial dentro de la agenda del movimiento indígena. Ortiz sugiere que éste debe analizarse a partir de un contexto más general, y no menos problemático, en el cual la CONAIE y el Pachakutik han ido definiendo sus estrategias de alianzas, las formulaciones del proyecto de plurinacionalidad, y su quehacer en el ejercicio de gobernar.

Deberíamos agregar que también se relaciona con las distintas maneras de entender “territorio y autogobierno” en la región andina y Amazonía del Ecuador, y que también se ha ventilado en los debates internos dentro del movimiento indígena en varios momentos del proceso constituyente. Respecto a las demandas de la OPIP, Ortiz narra cómo la respuesta del Estado ecuatoriano, consistió en reconocer títulos de propiedad comunal en ciertas aéreas reclamadas, pero se abstuvo de reconocer territorio y auto gobierno, es decir, autonomías, a los pueblos indígenas.

En el fondo, la lógica de apropiación extractiva de los recursos que guía al Estado, incentivada por modelo de acumulación capitalista global, es confrontada por un “modelo de desarrollo social” que tiene en su base el territorio, los derechos colectivos, la comunidad indígena como espacio de auto gobierno, y la naturaleza. Estas lógicas o racionalidades, de acuerdo con Ortiz, no son transitorias, sino que han acompañado la tensa (y conflictiva) relación entre los pueblos amazónicos y el Estado ecuatoriano a través de su historia independiente.

Es en este entendido que las “tesis autonómicas” amazónicas plantean un tipo concreto de reconocimiento que supere la legalización de tierras, es decir, que reconozca la autodeterminación en forma de autonomías. Un reconocimiento de esta magnitud supone un nuevo tipo de Estado-nación (el Estado-naciones, en plural), así como un nuevo imaginario nacional respecto a la sociedad Amazónica (Varese, 2006: 341-2). En un horizonte de este tipo, son los pueblos indígenas quienes habrían de reconocer al Estado ecuatoriano como un ente legítimo, inclusivo y genuinamente plurinacional (Clavero, 2008: 231-2). El tipo de respuesta del Estado ecuatoriano a la OPIP –restringiendo derechos a la comunidad, socavando el autogobierno indígena “de hecho,” y segmentando el territorio étnico, tiene viejo cuño en la historia política de América Latina. Panamá es un buen ejemplo. Considerado un caso pionero en América latina, el Estado panameño destaca al otorgar reconocimiento (parcial) a la autonomía territorial de la comarca kuna de San Blas en 1938. Siete pueblos indígenas forman parte de la sociedad panameña, además de los kuna, están los embera, wounan, ngobe, bugle,naso y bribri.

Pero no a todos estos pueblos o sus territorios ancestrales les han sido reconocidas sus autonomías, que operan bajo lógicas auto gestionarías de facto. El texto de Jordán explora los orígenes de las luchas autonómicas en Panamá, e introduce el proceso legal y político mediante el cual se han creado nuevas comarcas indígenas durante las últimas tres décadas. Jordán explica que la ausencia de un régimen autonómico que sirva de marco normativo para las autonomías territoriales ha operado en contra de las aspiraciones de autodeterminación de los pueblos indígenas, los que han tenido que negociar con un Estado inicialmente corporativo, y posteriormente neoliberal.

El texto relata cómo las demandas autonómicas en Panamá parecen cerrar un ciclo, que se originó en formas de movilización y activismo de base (durante los años veinte y treinta del siglo XX), continuó mediante acuerdos corporativos con el régimen presidido por Omar Torrijos (durante los años setenta), para retornar a una nueva etapa, en tiempos del multiculturalismo neoliberal (a partir de los años ochenta). Esta última etapa se ha caracterizado, por un lado, por los embates de las multinacionales sobre los territorios indígenas, y por otro, en forma de resistencia y movilización de los pueblos por hacer valer sus derechos. Esta resistencia –que Burguete caracteriza como estrategia “hacia dentro” de los pueblos indígenas– se ha centrado en el fortalecimiento de las autonomías “de facto,” como una recurrente frontera de lucha (2008: 31).El texto de Jordán ilustra una cuestión común, observada en otras experiencias autonómicas del continente.

Esto es, que los procesos políticos que conducen a las autonomías territoriales no son fenómenos aislados, sino que su desarrollo y posibilidades de consolidación están íntimamente vinculados tanto al proceso democrático (o anti-democrático) del régimen político, como a los imperativos económicos en los contextos nacionales–y, es preciso indicar, también globales–. Jordán discute dos experiencias que ilustran este asunto: los planes de construcción de una hidroeléctrica en el territorio ancestral ngobe del Distrito de Changuinola, y los infructuosos esfuerzos de los Naso por obtener el reconocimiento a su autonomía territorial. En ambos casos se manifiesta la movilización de base, los recursos legales promovidos por las comunidades, y la determinación por defender el espacio territorial y el hábitat de los pueblos.

También se ilustra el rol activo del Estado neoliberal panameño aliado de las multinacionales, y de la incapacidad del precario ordenamiento legal para evitar el desmontaje de las autonomías indígenas. En una forma más general, el relato de Jordán parece sugerir que en la ausencia de un régimen autonómico, el potencial de empoderamiento de los pueblos indígenas que traen consigo las autonomías territoriales, es continuamente circunscrito por el poder de los estados.

El volumen cierra con la contribución de Christian Martínez que trata sobre la autonomía en la sociedad mapuche. Martínez se ocupa de teorizarla autonomía como un recurso de alianza –ocasionalmente articulada de una manera estratégica, otras veces pragmática– pero consistentemente reconfigurando dos ámbitos del pueblo mapuche a través de su historia: las estructuras de representación interna (incluyendo el liderazgo), ysus relaciones con la institucionalidad estatal chilena, en su continua expansión sobre los territorios mapuche. De acuerdo con Martínez, la autonomía es también la posibilidad de constituir una esfera pública, entendida ésta tanto como el “espacio comunicativo” y de “reproducción” de una sociedad, lo que le ha permitido al mapuche “actuar sobre sí mismo,” resistir y confrontar el colonialismo interno del Estado, pero a la vez luchar por el reconocimiento, articulando en este proceso políticas étnicas autonómicas. El texto de Martínez nos recuerda que históricamente la sociedad mapuche no ha constituido una estructura política centralizada, sino una “confederación de liderazgos territoriales.” Este hecho presentó dificultades a la administración colonial primero, y a la institucionalidad republicana después, para someter al pueblo mapuche. Pero también fue un obstáculo a la acción colectiva de una sociedad indígena en resistencia histórica. El resultado fue, de acuerdo con Martínez, una constante construcción de alianzas que dividieron los liderazgos territoriales, segmentaron las confederaciones mediante reducciones, y delinearon una precaria acomodación durante el siglo XX, siempre sujeta a contestación, con el Estado chileno.

De una manera más general, el análisis de Martínez respecto a la autonomía mapuche entendida como recurso de alianza, permite teorizara las “autonomías históricas”, a las llamadas “autonomías de hecho” como el producto de relaciones coloniales y formas de reproducción del control y dominación de los estados independientes; pero también como espacios de negociación de los pueblos. Desde una perspectiva histórica, Martínez plantea que la fundación del Consejo de Todas las Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngulam) en 1990, debe pensarse como posicionamiento de las comunidades territoriales mapuche que buscan constituirse en agentes “deliberantes,” y al mismo tiempo como la posibilidad de “generar una esfera pública no subordinada a las estructuras de participación de la sociedad chilena.” En síntesis, las políticas autonómicas mapuche son ilustrativas de la búsqueda de un espacio (simbólico, cultural, institucional)propio de acción frente a un Estado fuerte y dominante, pero al mismo tiempo han sido estrategias para ir articulando una coexistencia precaria, cuyo texto final aún se escribe.

Como reflexión final podríamos decir que las contribuciones reunidas en este volumen ilustran que la autonomía no sólo se ha expandido en el continente, sino que lo ha hecho de una manera múltiple, con una variedad de experiencias colectivas (autonomías, en plural), que son procesos políticos y culturales dinámicos, y que cuentan con un potencial de empoderamiento para los pueblos indígenas de América Latina, en sus luchas por la autodeterminación. Hemos querido resaltar que el carácter de la autonomía –sea esta una expresión histórica de determinación colectiva de los pueblos, o el resultado de un reconocimiento legal en el marco de los estados mediante el establecimiento de un régimen político– reside en su proposición como acuerdo constructivo en el seno de las sociedades multiculturales. Los aportes de los autores nos muestran también a “la autonomía” como proceso, es decir, como un objetivo nunca acabado y siempre en construcción y reelaboración. Los casos de Colombia y Nicaragua ilustran los retos qué significa mantener “la autonomía” dentro del régimen autonómico (en la mayoría de los casos amenazados por poderes fácticos que traen consigo la globalización y el neoliberalismo multicultural). Lograr que esos regímenes posibiliten como realidad materializable la autonomía indígena, constituye hoy día el reto más importante en esos países.

Finalmente, este libro sugiere que la autonomía debe ser puesta a debate. Un debate en más de un sentido, en su potencial como espacio de autodeterminación, desde donde es posible construir sociedades inclusivas y democráticas (como lo propone la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas) y como un imperativo, si juzgamos el alcance de las reformas constitucionales recientes del Ecuador y Bolivia. Poner la autonomía a debate, significa también pensar en su continua actualización, también intenta mostrar los retos y la necesidad de dotarse de nuevos recursos teóricos, políticos y estratégicos para enfrentar los nuevos desafíos en tiempos del multiculturalismo neoliberal.

Enfrentar, por ejemplo, la creciente amenaza sobre los recursos naturales de los pueblos amenazados por la expansión del capitalismo de vocación extractiva, en donde el marco legal autonómico de los años ochenta y noventa del siglo XX ya resultan insuficientes, como nos lo muestran los casos de Colombia y Nicaragua. Requiere, además, actualizarse para enfrentar el reto del reconocimiento de los derechos de las mujeres; así como enfrentar el desafío que significa la coexistencia democrática con los “otros”, como nos ilustran los capítulos de Figueroa y Bastos. Y como bien puede sentirse en el palpitar de los capítulos de este volumen: no existe autonomía posible si ésta no construye relaciones de inclusión, equidad y justicia. En suma, la idea de este libro es debatir “la autonomía”; sobre las autonomías, y con las autonomías. Poner a debate el concepto, las prácticas y los procesos; asumiendo que toda autonomía debe estar siempre en debate, en aras de su reelaboración, actualización y fortalecimiento continuo. De no hacerlo, habrá siempre la amenaza de pasos reversibles.

http://www.servindi.org

New World of INDIGENOUS RESISTANCE.

INTRODUCTION.

THIS BOOK INCLUDES THREE interviews with Noam Chomsky about indigenous resistance to globalization and cultural homogenization in the American hemisphere, but it offers even more than that. Gathered here for the first time in virtual conversation with the preeminent linguist and critical analyst of American foreign policy are voices from the indigenous Americas (South, Central and North), who speak to, with, and at times against, Chomsky’s views. To our knowledge, this book is the first of its kind. It moves beyond interviews where Noam Chomsky’s voice predominates, into a more textured and nuanced intellectual and political exchange in which Chomsky dialogues with more than twenty voices from the New World of indigenous resistance. We are deeply grateful to Dr. Chomsky for granting this series of interviews and especially appreciative that he opened his thoughts to analysis and comment by renowned activists, educators and scholars from the indigenous Americas. Together these voices participate in an unusual, and long overdue, hemispheric conversation among equals.

The perspective on equality and expertise that motivates the title of this chapter and the selection of participants in this conversation deserves comment. All of our commentators chose to join this hemispheric conversation not because of close personal or professional ties with Benjamín Maldonado or myself (many of them we have yet to meet personally), but because of their respect for Noam Chomsky and their desire to dialogue with him through text. Obvious differences exist among the commentators in terms of their participation in intellectual, educational, and political resistance efforts and movements in their local, regional, national, or international spheres of influence. Some of their commentaries on Chomsky’s interviews include scholarly footnotes and bibliographic citations, while others narrate autobiographical accounts of oppression and resistance in specific communities or throughout their personal life histories. Both of these are important and valid paths to expertise, although they are differentially valued in Western and indigenous thought.

The commentators in this volume were selected to reflect and honor both scholarship and direct action as equal and necessary paths to wisdom. According to Grimaldo Rengifo Vásquez (this volume), “In local indigenous thinking, living is what gives knowledge, not gathering up a lot of a priori facts about the nature of things. As they say, ‘To know, you have to live.’” While many of the commentators recognize Western knowledge to be important and strategically necessary for indigenous communities, they decry the relentless academic bias in Western thought and the consequences this bias has wreaked on oral indigenous cultures, alienating indigenous education from culturally authentic ways of learning, knowing, and remembering. Commentators in this volume emphasize that authentic ways of learning, in life and through communal action, are holistic, ecological, spiritual, and healing. It is this very form of learning and knowing that the indigenous movement seeks to revitalize, value, honor, and embed into schools and other sites of learning, not only for the benefit of their own children, but for the healing of the entire world.

We refer to this as a hemispheric conversation, for geographically the participants span the American continents, both North and South. We acknowledge, however, that the topics addressed here range beyond the so-called New World, encompassing profound struggles over political, economic, social, and educational power and ideology worldwide. The analyses in this volume dissect the yawning ideological divide between the communal priorities and practices of indigenous peoples throughout the Americas, and the priorities, practices, and power of global corporate capitalism, whose centers lie both in and beyond our geographic hemisphere. All of the contributing voices here come from the “New World” of indigenous resistance in the Americas, where they contest the hegemonic state policies and capitalist values emanating from Bogota, Rio de Janeiro, Lima and Mexico City, as well as from Washington, D.C., London, or Tokyo.

In this introduction and in many of the commentaries to follow, as well as in Noam Chomsky’s interviews, this ideological divide is described in shorthand as the struggle between “Western” power and ideology and indigenous communalism, often termed the “Other.” Given our complex hemispheric context, what do we mean by “Western”? We do not use this term to refer to a geographic direction on a compass or map, nor do we wish to reinforce the U.S. geographer’s biased perspective where “West” implies a contrast with “Middle East” or “Far East,” as if all physical directions were universally marked from a territorial center within this dominant world power. In today’s convoluted and interconnected planetary geography, “Western” ideology permeates the farthest reaches of the global north, south, east, and west. Indigenous communalism, often slighted as the “Other,” coexists with and resists “Western” domination inside the boundaries of virtually all nation-states of the Americas, which have been inhabited for centuries by non-Western cultures and communities. Our use of the term “Western” refers to the hegemonic values, beliefs, and policies which undergird global neoliberal capitalism. While these developed first in Europe and the United States, they now pervade elite classes and power structures worldwide. There is no place in our hemisphere (understood here in contrast to Europe, Africa, or the Asian-Pacific region) where indigenous resistance to Western domination and in defense of communal practices and priorities does not have its history and impact.

Our commentators denounce the marginalization, exclusion, and repression of indigenous peoples as it is evidenced in references to the “Other.” When any alternative ideology and lifeway can be dismissed by those in power as the “Other,” Western ideological hegemony flaunts its linguistic and conceptual impunity. Interestingly, this dismissive terminology has been taken up as a strategy of indigenous struggle—the Zapatista National Liberation Army in Mexico has declared its struggle of resistance to be the “Other Campaign” and its educational vision to be the “Other Education.” We celebrate their defiance by featuring a photo from the “Other Campaign” on our cover.As will be seen, “hemisphere,” “Western,” and the “Other” are only three of several terms whose meanings will be clarified and also complexified in the course of the multivoiced conversation documented here.

Lois Meyer.

Un nuevo mundo de resistencia indígena.

El libro colectivo Un nuevo mundo de resistencia indígena, recientemente publicado en Estados Unidos (City Lights Books, 2010, 416 pp), incursiona con amplitud en el panorama de las luchas populares en las Américas. A partir de dos amplias entrevistas iniciales con Noam Chomsky, una veintena de dirigentes indígenas y analistas de primer orden elaboran un mosaico inquietante y revelador sobre la región: Jaime Martínez Luna, Fausto Sandoval, Gustavo Esteva, Felipe Quispe, Raúl Zibechi, Luis Macas, Guillermo Chen Morales y Glenabah Martínez, entre otros. El volumen, que cierra con una entrevista más a Chomsky, está a cargo de Lois Meyer y Benjamín Maldonado Alvarado; las tres entrevistas (2004, 2007 y 2009) fueron realizadas por Meyer. Dados su valor y actualidad, hemos seleccionado y traducido las observaciones más notables del lingüista, analista y activista estadunidense sobre nuestro país y la fatídica vecindad con el suyo.


El Estado mexicano resulta ser bastante violento. Y los mexicanos enfrentan ahora un riesgo de terror estatal, algo que nosotros tenemos en menor medida al norte de la frontera. Si bien muchos problemas son parecidos, acá no enfrentamos ese riesgo, no porque dicho terror no pueda existir, sino porque no se compara con lo que hay en México.

Si vemos lo que sucede alrededor del mundo, las guerras más violentas y criminales son en gran parte huella de los esfuerzos de los poderes imperialistas europeos, incluido Estados Unidos, para imponer sistemas de Estado-nación en regiones donde éstos no corresponden a los intereses de sus pobladores. Ello conduce a conflictos violentos. África está desgarrada por esto. India y Pakistán viven al borde de una guerra nuclear. A donde uno voltee, los conflictos mayores son así. Tomen Rusia y Chechenia, o Estados Unidos y México.

No es ningún secreto que Estados Unidos conquistó la mitad de México. Y su frontera, como casi todas las fronteras, era y es completamente artificial, producto de la violencia. Gente básicamente similar vivía en ambos lados, así que era bastante porosa. Muchos iban y venían. Y así siguió en buena medida hasta la llegada del NAFTA (siglas en inglés del Tratado de Libre Comercio de América el Norte, TLCAN). El gobierno de Clinton comprendió que el efecto del Tratado en México iba a ser de milagro económico para un pequeño porcentaje de la población y para los inversionistas estadunidenses, no para la mayoría de los mexicanos, así que se generarían más desplazamientos hacia el norte. En consecuencia militarizó la frontera, preventivamente. Ahora, cientos de mexicanos mueren cada año tratando de traspasar una frontera que solía ser porosa.

Haber seguido el camino del ajuste estructural y las reformas neoliberales llevaría a México al desastre, una década después de la firma del Tratado (con Estados Unidos y Canadá).

Entonces existía la preocupación de que México se moviera en una dirección más independiente. De hecho, el Pentágono realizó una importante conferencia de estrategia, en 1990 o 1991, donde numerosos expertos en América Latina discutieron la región. Concluyeron que las relaciones entre Estados Unidos y México estaban en buenas condiciones. Pero había una nube en el horizonte, dijeron. La llamada “apertura democrática” era una amenaza potencial, pues México podría optar por sus intereses propios en vez de permanecer bajo el control de Estados Unidos. Bueno, hubo una respuesta a eso. La solución se llama TLCAN.

Uno de los principales objetivos el Tratado, y se dijo abiertamente, sólo cito, fue“ponerle candados a México” para que cumpliera con las “reformas”, es decir las reglas neoliberales. Si se consigue encerrar a México en esas reglas mediante un tratado, aún si hubiera “apertura democrática” (esa cosa tan peligrosa), no podrá hacer mucho gracias a los candados. Ésa es la ruta en la que está México. Nada lo obliga a permanecer ahí, pero sigue en eso. Fue concertado y deliberado, y ahora México se encuentra atrapado de un modo que el resto de países no. Y tendrá que zafarse por su cuenta. Puede. Como en el Cono Sur, Argentina logró quitarse de encima al Fondo Monetario Internacional. México no tendría que seguir en el TLCAN. Nunca fue un acuerdo entre la gente de América del Norte. De hecho, la mayoría se opuso. Y los hicieron tragárselo de todos modos, casi en secreto. No sorprende que haya resultado tan dañino para el pueblo trabajador de los tres países.

Uno de los objetivos de Tratado es sacar a la gente de sus tierras. Hay una teoría económica abstracta según la cual México no debería producir maíz. El lugar que lo inventó no debería estarlo cultivando. ¿Por qué? Porque los agrobísnes, bien subsidiados, lo producen más barato. En consecuencia, los mexicanos han de trasladarse a las ciudades y buscar trabajos que no existen, y dirigirse entonces a la frontera porque en México no tuvieron modo de sobrevivir. Esto es parte del TLCAN.

Las resistencias populares en México tienen sus propias características específicas. En Estados Unidos es distinto. Una diferencia es que las tribus nativas fueron diezmadas en el norte, mientras que en México prevalecen en gran número. En esto, el país es comparable, tal vez, más con Europa que con Estados Unidos. Pero cada lugar es distinto.

Los tiempos actuales son más esperanzadores que antes para las comunidades indígenas. Y más esperanzadores que nunca en el pasado. El proceso de empujar a la gente a estados nacionales homogéneos ha sido brutal y agresivo. Esto viene de siglos atrás, cuando Europa intentó imponer sistemas así en todas partes. El proceso también ha sido evidente en otros sistemas imperiales, como el de los aztecas. Siempre son agresivos, brutales y violentos, y siempre han encontrado resistencia.

Ésta es la primera vez que existe una significativa solidaridad internacional y popular que nace de las comunidades regionales. El efecto de los zapatistas es el caso clásico que inspira a buena parte del movimiento global por la justicia, y queda en condiciones de establecer una solidaridad mutua.

http://www.jornada.unam.mx/2010/09/11/ojarasca161inter.pdf

LA PERSISTENTE UTOPÍA TRIQUI: EL MUNICIPIO AUTÓNOMO DE SAN JUAN COPALA.

LA PERSISTENTE UTOPÍA TRIQUI:

EL MUNICIPIO AUTÓNOMO DE SAN

JUAN COPALA

Francisco López Bárcenas


Cuando las últimas horas del día 31 de diciembre del año 2006 están partiendo para dar paso al año nuevo varias sombras cruzan las montañas que rodean la comunidad triqui de San Juan Copala y se van acercando a ella. Son las sombras que proyectan los hombres y las mujeres de distintos barrios, quienes ocultos bajo los árboles que esconden las veredas hechas camino a fuerza de tanto andarlas, caminan en completo orden y silencio. La luz de la luna alumbra su paso, cauteloso y firme, descubriendo a los hombres y mujeres que en grupos se van concentrando en ese Chuman’a, centro ceremonial y político desde tiempos remotos en que los triquis llegaron al territorio que ahora ocupan y actual capital política de la región triqui baja. Van a la ceremonia de instalación del municipio autónomo de San Juan Copala.

Conforme el tiempo va pasando los triquis –hombres y mujeres, ancianos jóvenes y niños- se van concentrando en el edificio que un día antes albergó la Agencia Municipal subordinada al municipio de San Juxtlahuaca y a partir de esa fecha, son las instalaciones del municipio autónomo de San Juan Copala. En una ceremonia indígena donde, a decir de los organizadores, participan cerca de 20 comunidades, el señor Emiliano Celestino López, mayordomo de los pocos que conservan la tradición, entrega el bastón de mando al Presidente municipal autónomo, José Ramírez Flores, un campesino de 32 años de edad con estudios hasta sexto año de primaria, originario del barrio de Guadalupe Tilapa, al tiempo que lo aconseja:

-Tendrán que gobernar con los principios triquis y escuchar al pueblo para poder mantenerse en el cargo… no deberán ser corruptos y buscarán la paz para toda la región triqui.1

El exhorto, aunque dicho de forma sencilla no lo resulta tanto. Lo saben las autoridades autónomas, a quienes se dirige, pues una de las razones principales que los llevó a tomar esa decisión fue detener la violencia de la región, generada por el enfrentamiento entre organizaciones políticas rivales, aumentada por la indolencia gubernamental. Al lado del Presidente municipal autónomo escuchan el consejo del mayordomo los otros miembros del cabildo municipal electo entre los barrios que se sienten parte de San Juan Copala: Leonardo Merino, suplente del presidente municipal; Severo Sánchez, alcalde; y Macario Merino, secretario. Es un cabildo singular, producto de las negociaciones entre el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui-Independiente (MULT-I), y una fracción de la Unión de Bienestar Social de la Región Triqui (UBISORT): el Presidente municipal, vecino de San Juan Copala, es miembro de UBISORT, el Alcalde, originario de Yosoyuxi, es apoyado por el MULT-I, igual que el suplente y el Secretario, originarios de la comunidad de Agua Fría. En el escenario se encuentran los habitantes de los barrios que estas dos organizaciones aglutinan, sobresalen San Juan Copala, que hasta antes de la escisión del MULT se dividía entre el MULT y el UBISORT;

Yosoyuxi, Agua Fría, Paraje Pérez y Santa Cruz Tilapa, que militan en el MULT-I; y Guadalupe

Tilapa, que fue centro del UBISORT.

¿Cómo llegaron las comunidades triquis que decidieron formar el municipio autónomo a esa determinación? El transcurso del tiempo va develando el misterio, que tomó a todos por sorpresa.

El proceso lo explican los propios protagonistas.

-Los que veníamos del MULT-I nos pusimos a pensar qué hacer después de nuestra participación en la APPO. Hablamos con los disidentes de la UBISORT con la intención de hacer otra organización y después lo hablamos con los ancianos. Fue ahí donde surgió la idea del municipio autónomo, -dice Edilberto Hernández, de la comunidad de San Miguel Copala. Ellos nos explicaron cómo hace años no había organización política y no había problemas, que tampoco había profesionistas pero se vivía mejor. ‘¿Para que queremos otra organización?’2, nos cuestionaron.

Eso caló bastante, al grado que se fue tejiendo un acuerdo: desaparecer las organizaciones y recuperar las formas de organización tradicionales. Para eso se creo el municipio autónomo. Su testimonio coincide con el líder de otro barrio.

-Tuvimos varias asambleas internas y decidimos que ya no existieran organizaciones y que volviéramos a nuestras raíces, para construir un gobierno triqui, con un presidente triqui, y tener un municipio libre, autónomo e indígena. Pensamos que de esa forma ya no habrá más violencia. Ya no queremos organizaciones, porque seguir con organizaciones es seguir divididos, como de por sí estábamos en MULTI, UBISORT y MULT. Con la creación del municipio autónomo lo que queremos es trabajar por la paz.3

Las mujeres triquis del Distrito Federal exponen otro ángulo del proceso.

-Ha sido un proceso muy largo y muy difícil, porque antes éramos del MULT, pero luego nos separamos. Por ahí de marzo o abril nos separamos. Entonces surgió el MULT-I. Elaboramos un documento para decir que nos íbamos a separar totalmente porque no estábamos de acuerdo con ellos, y entonces vinieron muchos problemas, los dos pueblos que iniciaron esto fueron Yosoyuxi y Paraje Pérez, ya después Agua Fría se integró. Fue decisión de todos, tanto en el pueblo como aquí en el Distrito Federal, lo platicamos … que se hiciera un municipio sin que hubiera grupos políticos, sin que se metieran partidos políticos como el PRI, PAN, PRD. Somos conscientes de lo que hacemos. Antes nos decían lo que teníamos que hacer. Lo hacíamos pensando que era lo mejor. Que el MULT era lo máximo y que no se debía hablar mal de la organización. Ya después cuando vas conociendo, abres los ojos y dices: ¿qué está pasando? ¿cómo nuestras propias gentes nos atropellan? ¿cómo nuestras propias gentes, con ayuda del gobierno, nos amenazan, nos matan? Mujeres y hombres se quedan sin casas, niños que se quedan sin padres.4

Pasando el tiempo ellos mismos afirmarían.

-Nuestro principal objetivo es buscar la paz y la unidad entre todos los triquis, defender nuestros derechos y construir nuestro futuro como pueblos originarios. Los triquis han sido siempre las comunidades más reprimidas y marginadas de Oaxaca, y la autonomía es una manera pacífica de los triquis de alcanzar la paz en nuestro territorio.

Y expresaría lo que es más importante para los triquis.

-No queremos que nos malinterpreten: no queremos marginarnos de la sociedad, ni queremos hacer otro municipio más; tampoco queremos perder los recursos económicos que por ley no corresponden. Queremos, sí, gobernarnos a nosotros mismos, mediante la tradición de usos y costumbres, y creando nuestros propios proyectos de desarrollo en convivencia, salud, educación, cultura.5

El escenario y los actores

Esas eran sus motivaciones pero la determinación de construir el municipio autónomo de San Juan Copala también estaba marcada por la realidad de división y sometimiento al poder regional, y exclusión étnica en que viven la generalidad de los pueblos indígenas del Estado. El pueblo triqui es uno de los dieciséis pueblos indígenas originarios de los que habitan Oaxaca. Su territorio ocupa alrededor de 517.6 km2 y comparte límites con comunidades mixtecas por tres puntos cardinales; Chayuco, Agua Fría, Santa María Teposlantongo y Santa María Cuquila, al norte; San Antonio Acatlán, el Coyul, San Juan Piñas y Yosocañú, al poniente; Santa Cruz Nundaco, San Miguel Progreso, Mexicalcingo y Llano de San Vicente, por el Oriente y, finalmente; las villas mestizas de Putla de Guerrero y Constancia del Rosario y los mixtecos de Pueblo Nuevo, la Luz, Putla, Santa Ana y Concepción Guerrero, por el Sur.6

Geográfica y culturalmente, el territorio triqui se divide en dos partes: la triqui alta, que tiene como Chuman´a, centro ceremonial histórico, la comunidad de San Andrés Chicahuaxtla, aunque en las últimas décadas también ha adquirido importancia la comunidad de Santo Domingo del Estado y San Martín Itunyoso, está última siendo bastante pequeña en relación con Chicahuaxtla, tiene la categoría de municipio libre, del cual carecen las otras dos. En la región la triqui baja, el Chuman’ a es San Juan Copala. En cada uno de estos centros ceremoniales aglutinan diversos barrios y parajes, en los que los triquis viven dispersos. A través de ellos también los mestizos y mixtecos han intervenido en la economía regional, vendiendo productos que no existen en la región o comprando su producción, en los mercados que cada semana realizan. Es a través de esos centros que los triquis se organizan y las personas ajenas a ellos se apropian de su trabajo.

Pero la organización propia de los triquis no es reconocida ni por la administración política estatal, ni por la legislación agraria federal, que han montado sobre ella otra diferente, burocrática, que además de resultarles ajena en lugar de unificarlos los fracciona. Después de la Guerra de Independencia, en la región triqui se crearon tres municipios: uno en San Juan Copala,

otros en San Andrés Chicahuaxtla y uno más en San Martín Intunyoso. Con estas medidas la región baja fue reconocida toda como municipio libre mientras a la alta se le partió en dos.

Después de la Revolución Mexicana, una vez que la correlación de fuerzas había cambiado, se suprimieron los dos municipios más importantes y se mantuvo solo el de San Martín Itunyoso.

En la actualidad, de acuerdo con los criterios estatales, la población triqui se agrupa en un municipio libre, nueve agencias municipales, y treinta y cinco barrios, quedando 16 de ellos sin ningún reconocimiento legal. El municipio libre de toda la región es San Martín Itunyoso y se encuentra en la región triqui alta, mismo que no corresponde a lo que los triquis reconocen como su centro político y cultural porque se formó para dividirlos y controlarlos. Las Agencias Municipales se dividen entre los municipios mestizos de Tlaxiaco, Putla Constancia del Rosario y Juxtlahuaca, siendo este último al cual pertenece el mayor número de ellos. Que el fraccionamiento de la organización triqui tenía como propósito desestructurados lo muestra el hecho de que Chicahuaxtla y sus barrios, siendo el centro ceremonial de la triqui alta, pertenezca al distrito de Putla que se encuentra bastante alejada de ella y no a Tlaxiaco, con quien se encuentran más cercanos. De la misma manera San Miguel Copala y Santa Cruz Río Venado, que se adscriben al Chuman’a de San Juan Copala pertenecen al municipio de Putla y Constancia del Rosario, respectivamente, mientras aquella forma parte del municipio de Santiago Juxtlahuaca.

Otro tanto sucede en materia agraria. Cuando la Secretaría de la Reforma Agraria les tituló sus tierras no tomó en cuenta su condición de pueblo indígenas ni su unidad cultural o su organización propia; fue titulando según las comunidades lo fueron solicitando y las condiciones

en que lo hacían. Por esa razón, el territorio triqui en la actualidad se divide en cinco núcleos agrarios independientes, cuatro en la región alta y uno en la baja, cuyas extensiones, independientemente de la población que los formen son las siguientes: San Andrés Chicahuaxtla,

5, 005.20 hectáreas7; Santo Domingo del Estado, 3, 849.80 hectáreas8; San Juan Copala, 13, 705 hectáreas9; San Martín Itunyoso, 1, 420.60 hectáreas10; San José Xochixtlán, 1,797 hectáreas11.

Podría pensarse que el núcleo agrario de San Juan Copala propicia la unidad pero no es así porque los barrios de San Miguel Copala y Santa Cruz Río Venado siguen realizando sus trámites administrativos en los municipios de Putla y Constancia del Rosario, respectivamente. No hay que perder de vista que el único municipio de los triquis fue fraccionado en su territorio al reconocer a una de sus Agencias, San José Xochixtlán, como núcleo agrario. La estrategia de dividirlos no es inocente, obedece a una lógica de dominación sobre ellos, que a su vez ha generado una lógica de resistencia que, igual que aquella, tiene sus raíces en tiempo remotos y se extiende hasta la fecha.

Las razones históricas

A las razones coyunturales para la construcción del municipio autónomo en San Juan Copala, único en el estado de Oaxaca, se unían otras de carácter histórico, cuyas raíces alcanzaban tiempos tan remotos como la colonización y el trato que les dio el nuevo estado. En el siglo XV el imperio Azteca logró dominar a los mixtecos y la cercanía de los triquis con ellos hizo que corrieran la misma suerte, siendo obligados a pagar tributo a los vencedores. Sin embargo, la explotación se agudizó a la llegada de los españoles a tierras americanas. La fecha exacta de cuándo fueron despojados de sus tierras no se conoce, pero se sabe que en el siglo XVII un español de nombre Martín José de Villagómez ya reclamaba como suyas las tierras de Copala argumentando que sus antecesores, que las conservaban desde el año de 1537, se las habían heredado.12

Por esas mismas fechas otro grupo de indígenas fue despojado de sus tierras formándose el cacicazgo de Chicahuaxtla, que esta vez se adjudica el Sr. Domingo de la Cruz Guzmán. En el año de 1735 este señor invadió las tierras de los indígenas de Chicahuaxtla y Tlaxiaco. En diciembre de ese mismo año la Real Audiencia de la Nueva España falló a su favor ordenando a las autoridades no se le molestara ni perjudicara, ni se indujera a “los naturales” para que se opusieran a él. Por el año de 1739, los de Copala habían tenido que ceder las tierras de Nuyuchi, Nuchitaa, Nuhuquixi, Yucunduchi, Loma Prieta, Majada del Toro…La justicia española legitimaba despojos equivalentes a la tercera parte del territorio triqui: 20 000 hectáreas perdidas.13

Al morir Domingo de la Cruz y Guzmán siete pueblos de Chicahuaxtla formularon una solicitud, el 16 de julio de 1778, para que se suprimiera el cacicazgo ya que no había dejado heredero; pero sabedor de esta situación, Martín Villagómez movió sus influencias para apoderarse de esas tierras. Al día siguiente de formulada la solicitud, los señores presidente, regente y oidores de la Real Audiencia declararon haber cedido los derechos de dicho cacicazgo a Martín de Villagómez y Pimentel, además de los pueblos de Tonalán y Chayuco que poseía el Sr. Juan de la Cruz Guzmán, hijo de Domingo de la Cruz Guzmán, y ordenaron entrara en posesión de ellos y disfrutara de sus rentas, frutos y demás aprovechamientos desde el día del fallecimiento de De la Cruz Guzmán.14

No conforme con esto, el nuevo cacique solicitó en el año de 1806 a las autoridades de la Nueva

España le restituyeran las tierras que unos indígenas de Tlaxiaco le habían ganado anteriormente.

La Real Audiencia ordenó a las autoridades para que ese deseo se ejecutara inmediatamente. Pero ya no fue posible porque en 1810 comenzó la guerra de Independencia y los triquis se fueron a la lucha creyendo que las promesas de devolverles su libertad y sus tierras les serían cumplidas.

Desgraciadamente no fue así; el nuevo estado que surgió de ella se construyó sin tomar en cuenta a los indígenas y bajo las ideas de propiedad e igualdad se les arrebataron sus tierras comunales, al tiempo que les negaba el derecho de nombrar por ellos mismos a sus autoridades y la Iglesia empezó a cobrarles por cualquier servicio. Lo peor fue que estos actos de despojo no los hicieron los españoles, como antes de la independencia, sino las autoridades que habían consumado la independencia, es decir, sus antiguos compañeros de armas: Antonio de León, el flamante gobernador del estado ordenó que sus tierras pasaran a poder de su padre para que pastara sus cabras, una actividad muy lucrativa en ese tiempo.15

Fue hasta que los triquis protestaron y amenazaron con levantarse en armas cuando aminoraron las agresiones en su contra y se les hicieron ciertas concesiones. El 15 de marzo de 1825 se reconoció a San Andrés Chicahuaxtla, la categoría de municipio: un año después, el 6 de mayo de 1826, se hizo lo mismo con San Juan Copala. Pero los triquis no se conformaron con ello y el gobierno ya no cedió, entonces cumplieron sus amenazas. En el año de 1832 se rebelaron, lidereados por Hilario Alonso Medina, Hilarión, y su hermano Jacobo y así se mantuvieron hasta el año de 1839, cuando los soldados capturaron a Hilarión, lo condujeron maniatado a Juxtlahuaca y de ahí a Oaxaca, en donde lo acusaron de treinta y cinco delitos, a lo cual, el rebelde respondió:

-Debo solo uno, de los otros son responsables los jueces del gobierno.16

La Corte que conoció de su caso lo declaró culpable y lo condenó a la decapitación. Sus compañeros siguieron en la lucha pero pasado un tiempo se desarticularon. Con ello la paz volvió por un tiempo a la región, misma que no tardó en ser rota por las actitudes de la nueva clase

política contra los triquis.

En el año de 1843 los triquis se volvieron a levantar en armas, lidereados por Dionicio Arriaga y Domingo Santiago. La razón de esta nueva rebelión fue una sentencia del juez de Juxtlahuaca ordenando se embargaran las tierras comunales de San Juan Copala para que la iglesia católica pudiera cobrar los diezmos que el pueblo se negaba a pagar. Otra causa que también motivó la rebelión fue un despojo de tierras que hicieron los mestizos de la localidad para adjudicárselas como propiedad privada. Esta segunda rebelión triqui, por los ideales que defendía y lo justo de sus reclamos, pronto encontró eco en otros pueblos y comunidades de la región Mixteca de Oaxaca y Guerrero. Al grupo original de rebeldes se les unieron los pueblos mixtecos de Nundaco, Atatlahuca y Tlapa, comandados por José Abarca, Manuel Salvador de Abarca, Juan Santiago, Francisco Razón

y Villalba. Posteriormente hicieron lo mismo Mariano Velázquez Rincón y José Cecilio Hernández, quienes con toda su gente dieron al movimiento armado un carácter de rebelión regional. Al año siguiente era tal la extensión y peligrosidad que para el gobierno había alcanzado la lucha que no se hablaba de una insurrección triqui sino de ‘la rebelión de la montaña’. Los efectos expansivos de la rebelión y su influencia entre los pueblos mixtecos de la región mostró a la clase dominante la necesidad de afianzar su control político sobre los insurrectos y la forma que encontraron fue dividirlos. Para lograrlo, el 18 de noviembre de 1844, en plena guerra, el Congreso del Estado elevó a San Martín Itunyoso, que hasta entonces había pertenecido al de Chicahuaxtla, a la categoría de municipio. De esa manera se buscaba desestructurar el Chuman’a de la región triqui alta.

La estrategia de división se extendió de lo político a lo militar, mediante el ofrecimiento de indulto a los rebeldes y condiciones para que volvieran a sus comunidades. En 1845 la rebelión todavía era muy fuerte pero dos años después los rebeldes se dividieron. Una fracción encabezada por Anselmo Santiago decidió acogerse al indulto que el gobierno les ofrecía, se rindió y regresó a sus tropas con sus familias, llevando como única garantía la promesa del gobierno contra el que pelearon de crearles condiciones para emprender una nueva vida. Otros, en cambio, siguieron levantando la bandera de la rebelión, en defensa de sus propiedades comunales, su derecho a nombrar a sus autoridades y que los mestizos no les cobraran tantos impuestos. En ese mismo año fue capturado Domingo Santiago, el otro gran líder del movimiento. El gobierno lo acusó de varios crímenes de orden común y fue juzgado por una Corte que lo condenó a la pena de muerte, siendo pasado por las armas y decapitado.17

La última rebelión importante de esa época estuvo encabezada por Eugenio Brígido, quien se pronunció contra el gobierno y se mantuvo en las montañas durante cuatro años, con la ayuda y protección de muchas comunidades aledañas a la región triqui. Su caso fue diferente a todos los anteriores, puede decirse que esta rebelión la consintió el gobierno para valerse de ella y controlar el descontento del pueblo, pues el principal dirigente mantuvo varios contactos con sectores políticos del Partido Liberal, del cual este se consideraba parte, quienes lo utilizaron para sus propios fines.

En el año de 1851 estos rebeldes ‘obtuvieron un triunfo’ y se dirigieron a la capital, en donde les ofrecieron puestos públicos que ninguno quiso aceptar y finalmente regresaron a sus comunidades a seguir sufriendo la política de mestizos y ladinos en contra de ellos.

El nuevo estado y las nuevas formas de dominio

La derrota de las rebeliones triquis y mixtecas infundió un desánimo entre los pueblos, situación que aprovechó la burguesía regional para continuar despojándolos de su patrimonio, principalmente su territorio, amparados en las leyes de reforma. El 6 de septiembre de 1869 la señora Petra Ajá de Lara, cacica de los pueblos triquis, solicitó ‘determinar los verdaderos límites de los terrenos de que se trata, para evitar en lo sucesivo diferencias que puedan ocasionar disputas judiciales que causan graves perjuicios a los pueblos y particulares, por los gastos que sean consiguientes’. Las autoridades atendieron su solicitud y durante los meses de septiembre y octubre se practicó el apeo y deslinde solicitados, amojonando los parajes colindantes, mientras la demandante pasaba placenteramente su vida en Puebla de los Ángeles. Una vez realizado el deslinde, la cacica negoció con la empresa ‘García Veyran y Compañía’, de la misma ciudad de Puebla, para que éstos renunciaran a sus pretendidos derechos sobre el territorio triqui. La transacción se realizó el 27 de diciembre de ese mismo año y a cambio de la renuncia de derechos los ‘García Veyrán y Compañía’ recibieron $9,000.00 dando en garantía los mismos terrenos. De esa manera se recuperó parte del territorio triqui. Pero el problema subsistió y aumentó con el paso del tiempo.18

Conforme el estado mexicano se consolidaba, las rebeliones de los pueblos indígenas iban sucumbiendo y la calma volvía a las regiones donde se desarrollaban. Los mecanismos de dominación de la clase en el poder se imponían. Así pasó con los triquis. Los que sobrevivieron a las rebeliones fueron adaptándose a los nuevos tiempos que corrían. Y así sería por mucho tiempo, hasta que la revolución volvió a tocar sus puertas y los puso nuevamente en movimiento.

Comenzando el siglo XX el reloj nacional no sintonizaba con el reloj triqui, por eso la revolución tardó en pasar por la región. Lo hizo cuando ya las batallas decisivas se habían dado en el país, lo que no impidió que modificara la situación económica, política y social en que vivían sus habitantes. Solo que a diferencia de la guerra de independencia y las rebeliones que protagonizaron durante el siglo XIX, la participación de los pueblos triquis de San Juan Copala

fue tangencial; si se afiliaron a los grupos carrancistas y zapatistas no fue porque compartieran sus ideales sino para hacerse fuertes ellos internamente. Tampoco participaron con sus dirigentes y defendiendo sus propios intereses, sino obedeciendo a otros jefes militares y defendiendo causas ajenas, muchas veces forzados por la leva. Cuando la revolución terminó los triquis de uno u otro bando se mantuvieron armados y con las armas hicieron valer su poder. Lo sorprendente era que no lo hacían contra mestizos sino contra sus propios hermanos.

Los mestizos se dieron cuenta de esto y lo aprovecharon para su beneficio. Comenzaron por venderles aguardiente y armas, para que se embrutecieran y mataran entre ellos y de esa forma dominarlos. Esta situación se acentúo en los años cuarenta, cuando se introdujo en la región el café, un cultivo comercial que desplazó al maíz y dislocó la economía doméstica, arrojándolos a una economía de mercado para la cual no estaban preparados. De esa manera, los beneficios del café no fueron para ellos sino para los acaparadores y coyotes de Putla y Juxtlahuaca. El círculo se completó quitándoles el carácter de municipio a sus dos principales centros políticos, San Andrés Chicahuaxtla en 1940 y San Juan Copala en 1948. Se desconoce el argumento que se usó para el primer caso pero para el segundo resultan elocuentes de la discriminación que se ejercía contra ellos: el diputado que impulsó la supresión del municipio dijo que “viven como animales, no contribuyen económicamente al desarrollo del Estado”.19

El asunto no quedó en eso. Como los triquis persistieran en su resistencia a la integración forzosa se echó a andar la maquinaria política, judicial y militar del Estado para someterlos, la primera para hacerlo de manera pacífica, la segunda para hacerlo por la fuerza. Una forma no desplazaba a la otra, era una combinación de ambas la que daba forma al colonialismo mestizo sobre ellos.

Muchos líderes y gente común de los triquis fueron a dar a la cárcel y solo vieron la libertad después de pagar altas multas que iban a parar a los bolsillos de los jueces y sus secretarios o a la de los Presidentes Municipales de Juxtlahuaca y Putla.20 El extremo fue el bombardeo militar que en el año de 1956 el ejército hizo sobre el barrio de Cruz Chiquita, cuando los triquis ajusticiaron a un militar que los extorsionaba.21

En la década de los setenta hubo cambios profundos en la región. En los primeros años de esa década hubo una invasión de instituciones federales hicieron su parición por esos lugares para promover el desarrollo según la visión estatal de la época, mas preocupados porque la guerrilla del Estado de Guerrero contagiara a la región, o porque el descontento popular que galopaba todo el estado de Oaxaca, ante la falta de condiciones para una vida digna y el autoritarismo estatal, dando lugar al surgimiento de importantes organizaciones populares, estudiantiles y campesinas.

La institución gubernamental más notoria fue la Comisión del Río Balsas, pero no fue la única; con ellas llegaron también los representantes del Partido Revolucionario Institucional (PRI), la Iglesia Católica y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Esto, mas que el movimiento popular en el Estado fue lo que favoreció la disminución de la violencia al generar otras vías de participación política.

Los movimientos políticos contemporáneos

Una de las primeras organizaciones políticas que los triquis de San Juan Copala crearon para la defensa del territorio, el autogobierno y su ejercicio de la autonomía –aunque no lo expresaran de esa manera- fue el Club. La organización se creo después de un amplio movimiento de barrios que buscaba recuperó el poder local y se lo devolvió a los mayordomos, a quienes el PRI se lo había arrebatado, trastocando las formas tradicionales de ejercicio del poder. Lo que llamaba la atención de ese movimiento era que en su mayoría quienes participaban en él eran jóvenes que habían accedido a algún tipo de educación, junto con maestros bilingües, ambos formados en las instituciones religiosas. El nombre de la organización da la idea que no tenían intención de crear ninguna organización política, solo el entusiasmo por la recuperación de sus espacios de decisión, que les permitieran promover la unidad triqui y recuperar su territorio en manos de mestizos, generando condiciones para que también recuperaran la utopía perdida. Eso era lo que pensaban pero el movimiento creció tanto que no les quedó mas alternativa que crear la organización.

El PRI respondió con sus mejores técnicas de control: primero coptó al sector de los maestros que militaban en la corriente ‘Vanguardia Revolucionaria’ y con ellos creó las bases de su organización en la región, después a los evangelistas que el Instituto Lingüístico de Verano había formado y por último hasta a un grupo de pistoleros. Los efectos de esta política fueron funestos:

se cerraron los cauces de participación política y la violencia volvió a la región. Uno de los primeros en caer fue Luis Flores García, del grupo de los fundadores del Club, pero no fue él único, pronto varios de sus compañeros siguieron su camino y los que lograron escapar tuvieron que abandonar la región. Así se terminó con la primera organización independiente.22

Cuando el Club fue aniquilado, su bandera la levantó el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT). Con el apoyo de organizaciones de derechos humanos y campesinas, entre las que sobresalían el Frente Nacional Contra la Represión (FNCR) y la Coordinadora Nacional ‘Plan de Ayala’ (CNPA). El MULT levantó la bandera del Club pero a diferencia de aquella le dio un tinte netamente político a sus demandas y de la mano de la solidaridad nacional e internacional –el primer informe de Amnistía Internacional sobre la violación de los derechos humanos en zonas rurales de México fue sobre ellos- la proyectó al plano nacional. Marchas,

plantones, encuentros nacionales de solidaridad y en contra de la represión se sucedieron unos a otros. El gobierno no cedió, al contrario, reforzó sus métodos de control, incluyendo los asesinatos, para lo cual brindó impunidad total a los asesinos.

Casi una década de lucha heroica diezmó la dirección y las bases de la organización. Cuando los fundadores fueron asesinados o emigraron para evitar la represión entraron al relevo otros, que como con el Club, eran jóvenes. Quienes los sucedieron modificaron sus demandas, primero por proyectos productivos, y después entrando a la disputa por el poder estatal mediante la formación del Partido Unidad Popular (PUP), que los acercó a los funcionarios estatales al tiempo que los alejaba de sus bases, en medio de acusaciones de prácticas antidemocráticas y corrupción.

Comenzaron a hacer lo que por tantos años combatieron en una cruenta lucha política donde decenas de sus compañeros perdieron la vida.

El PRI mantuvo dos frentes: uno por conducto de la Confederación Nacional Campesina y otro con una organización que el gobierno impulsó como forma de intervenir en la región: Unidad de Bienestar Social de la Región Triqui (UBISORT). Paradojas de la política, el gobierno tuvo muchos problemas con ésta, porque sus dirigentes sentían que favorecía más al MULT, lo cual no era de su agrado, porque los priístas eran ellos.

El municipio autónomo

Entrado el siglo XXI, la región parecía apaciguada: el gobierno mantenía el control mediante tres organizaciones que en apariencia controlaban a sus bases, pero cuando los recursos dejaron de fluir y los dirigentes se eternizaron en la dirección y se corrompieron, las comunidades comenzaron a protestar, y ante la falta de respuesta o de franca represión interna, el MULT y UBISORT se escindieron: los primeros lo hicieron en marzo del 2006 formando el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui Independiente (MULT-I) y los segundos abandonaron el PRI, tres meses después.

Las rupturas se dieron en un contexto de mucha efervescencia política en el estado de Oaxaca. El gobernador del Estado acababa de tomar el puesto y no las llevaba todas consigo: algunas corrientes políticas de su partido, el Revolucionario Institucional, agrupadas alrededor los dos exgobernadores querían seguir tomando decisiones en el estado y él no estaba dispuesto a permitirlo, situación que generó un clima de enfrentamiento que trascendió los espacios de la alta política; por otro lado varias organizaciones populares le exigían resolviera satisfactoriamente sus demandas. En ese contexto perdió los hilos del control político y en junio del 2006 reprimió un plantón magisterial, lo que provocó que este sector cambiara sus demandas de aumento salarial por la salida del gobernador. Esa fue la válvula que desató el descontento social reprimido, varias organizaciones campesinas, populares e indígenas se unieron a las demandas magisteriales y crearon la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, que por varios meses ensayó un poder comunal, hasta que en noviembre de ese mismo año fue reprimida brutalmente.

El MULT-I participó en la APPO y para ellos fue su primera escuela de participación política, más allá de su experiencia regional. Al paso de los meses se juntó con los disidentes de la UBISORT y juntos crearon el municipio autónomo de San Juan Copala, reivindicando las demandas de autogobierno pero, sobre todo, el cese a la violencia. En ese sentido, la creación del municipio autónomo de San Juan Copala representa una acción pacífica de los barrios que participan del proyecto, por encontrar espacios de participación económica y política propias, atendiendo a sus condiciones económicas, políticas y culturales particulares.

Para nadie que conozca la región es una novedad que San Juan Copala y las comunidades que se aglutinan en torno a ella han permanecido aisladas por siglos, abandonadas a su suerte por los municipios a los que formalmente pertenecen. Junto con ello persiste una brutal explotación de la mano de obra triqui y un irracional saqueo de sus recursos naturales. Por esa razón, el ejercicio de su derecho a la autonomía representaba la posibilidad de superar el sometimiento político y económico en que se encuentran, de tal manera que puedan participar de la vida política,

económica y social del estado y la nación, en igualdad con otros municipios y sin perder su especificidad sociocultural. Desde otra óptica, la creación del municipio autónomo constituye un avance sustancial en la histórica lucha de los triquis por sus derechos. Un esfuerzo por seguir alimentando la persistente utopía que han mantenido a través de los años.

En busca del horizonte

La creación del municipio autónomo en San Juan Copala tuvo sus efectos. Por principio, con él varios barrios de la región triqui baja recuperaron la utopía de que es posible crear condiciones de vida dignas para ellos y las futuras generaciones; rompieron las redes de control político del Estado y se alejaron de los cacicazgos generados en su antigua organización. Dicho de otra manera, retomaron el camino que muchas veces se han propuesto caminar pero que al paso de los años han abandonado por múltiples razones. ¿Cuánto tiempo tardarán para consolidar su proyecto? ¿O se perderán antes de encontrarlo, como muchos de sus compañeros. La pregunta se le formula a uno de los líderes, quien un tanto sorprendido, responde.

-Tenemos la experiencia de lo que ya pasó a los compañeros y vamos a evitar los errores que se cometieron. Vamos a preparar a los jóvenes para que sean ellos los que vayan empujando los cambios, para que los líderes no desvíen el camino, para que no se eternicen en el poder.

Un profesor, miembro también del municipio autónomo que escucha la respuesta anterior opina que eso no es suficiente, que se necesita tener claro hacia donde se camina para no perder el horizonte.

-Uno puede decir que es de izquierda, manejar un discurso radical, como los del MULT, y estar cerca del gobierno; o ser del PRI porque no hubo otra opción en la región, pero eso no define nada si no se tiene claro que aquí hay que luchar por el pueblo. Eso es lo importante, pero hacerlo en serio, no como las organizaciones que han usado ese discurso para su beneficio. Hay que devolverle al pueblo su capacidad de decisión.

Pero también el gobierno reaccionó, aunque tarde. La nueva geografía política de la región lo colocó ante el peligro de perder sus mecanismos de control político en la región y ensayó nuevas maneras de intervención. Primero intentó llevar a los dirigentes del nuevo movimiento político a sus espacios de confrontación y ofreció reconocerlos como un nuevo municipio dentro de los 570 que existen en el Estado, como los involucrados hicieran mutis ante tal propuesta ensayó los sobornos y como tampoco le funcionara ha profundizado la división del pueblo apuntalando los residuos de lo que fue la UBISORT, que solo existe por el apoyo gubernamental, que por lo se comporta de manera bastante beligerante, mientras con el MULT sigue su política de manga ancha en los apoyos financieros.

Esto política, tan ensayada históricamente ha traído como consecuencia que la violencia siga reinando en la región y sus laderas se sigan tiñendo de sangre. Es una situación que preocupa

también en el nonato municipio autónomo. En la segunda semana de mayo del 2008, el diario La Jornada registró el diálogo de tres miembros del Consejo de Ancianos, solemnemente sentados a la sombra de los arcos del palacio donde funciona el municipio autónomo, con los sombreros o gorras en la mano y mirando hacia el horizonte.

-¿Será que así somos los triquis, violentos, como dicen? Preguntaba uno de ellos a su compañero y sin esperar respuesta, como si estuviera reflexionado en voz alta, él mismo se contestaba.

-No, no es así. Esta violencia viene de otro lado. Es al gobierno al que le conviene, porque si hay muertos a cada rato la gente deja de organizarse, se olvida de los proyectos, tiene miedo y se divide. Y sin organización, los recursos no llegan, se quedan allá, con ellos”.

Su compañero lo secundaba, aunque también como una reflexión interna.

-Si el gobierno quisiera parar la violencia lo podría hacer. Pero no lo hace porque es parte de su política. Dice que hace justicia, pero siempre le carga la mano a una sola parte, a nosotros. Es la forma de pensar de los partidos políticos, se lo toman muy personal y terminan por pensar sólo en cómo eliminar al enemigo.

El tercero, únicamente asiente.

-¿Cómo se puede acabar con esto? –retoma la palabra el primero– Aquí no tenemos un intermediario en quien confiar. Hay que buscarlo, habrá que procurarlo.

Miran hacia atrás, muy atrás, cuando eran niños, y recuerdan los tiempos en que entre triquis ‘platicando se acababan los problemas’ y todos respetaban a la autoridad local. Pero eso fue antes de que llegara a la zona el modo de hacer política con los partidos. ‘Ahí fue cuando llegó el problema’, dicen.

-Eso fue muy antes. El PRI apoyaba a los caciques y éstos nos mandaban matar. Hubo tiempos muy malos, cuando llegó la partida militar. ¿Cuándo fue eso, tú?, le pregunta a su compañero.

-Muy antes. Fue muy malo eso. Hubo muchas violaciones de muchachas, de señoras casadas, robo de vacas, de cosechas, golpeados. Fue muy mala la experiencia.

-Por eso aquí lo que queremos es que se haga justicia para nuestra gente y para los rivales. Y también justicia para que podamos tener nuestra autonomía.23

Pero también es importante mirar hacia adelante. En agosto de 1999 la Comisión Ciudadana de Pacificación de la Triqui Baja, formada por intelectuales y académicos reconocidos para contribuir a llevar la paz en la región, aconsejaba a los líderes de todas las organizaciones.

Lo importante, ahora más que nunca, es mirar todos hacia la obscuridad donde se ocultan los enemigos del pueblo triqui, los falsos dirigentes, los políticos mediocres, los funcionarios impreparados. A ellos hay que sacarlos del escenario con la ley y la movilización popular. Es el momento de encontrarse entre todos ustedes y con la sabiduría de sus antepasados pensar en expresar a nuestro país un nuevo camino de espaldas a la terriblemente fácil violencia fraticida. Ustedes, más que nadie pueden redescubrir el horizonte que tanto han buscado los mejores de sus padres y hermanos. La región merece una historia, en la que los niños, las mujeres y los hombres triquis puedan revelar lo mejor de si mismos, sin temor ni duda.24

Ahí puede estar la clave para encontrar la solución a los problemas. Mirar al pasado para encontrar las causas de los problemas en la región triqui y a partir de su análisis poder trazar el horizonte hacia donde construir el camino.

Pero eso lo tienen que decidir libremente los propios triquis.


1 Rodríguez, Óscar, ‘Se independizan indígenas triquis de 3 municipios’, Milenio diario, 2 de enero del 2007.

2 Entrevista con Edilberto Hernández, febrero del 2007.

3 Rodríguez, Óscar, ‘Se independizan indígenas triquis de 3 municipios’, Milenio diario, 2 de enero del 2007.

4 ‘Una escisión propició municipio rebelde. Mujeres acusan al MULT de vender al PRI votos para que ganara Ruiz’,

Milenio diario, 4 de enero del 2007.

5 Herrera Maqueda, Bernardo, ‘Convoca a presentación de autoridades autónomas de San Juan Copala’, Noticias,

Lunes 15 de enero de 2007.

6 Nieto Ramírez, Jaime, Micro región triqui. Un programa de desarrollo rural. Tesis para optar por el grado de

Licenciado en Antropología Social, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, s/f, p. 5-6.

7 Resolución presidencial del 20 de abril de 1949.

8 Resolución presidencial del 27 de septiembre de 1960.

9 Resolución presidencial del 31 de agosto de 1975.

10 Resolución presidencial del 25 de agosto de 1975.

11 Resolución presidencial del 19 de agosto de 1986.

12 García Alcaraz, Agustín, Tinujei: Los triquis de Copala, México, Secretaría de Recursos Hidráulicos-Comisión del

Río Balsas, 1973, pp. 29-281.

13 Ibidem.

14 García Alcaraz, Op. cit.

15 Pastor, Rodolfo, Campesinos y Reformas: La Mixteca (1700-1856), El Colegio de México, México, 1987, p.

533-534.

16 Ibidem.

17 Pastor, Rodolfo, Op. cit.

18 Nieto Ramírez, Jaime, Op. cit., p. 21.

19 Parra Mora, León Javier y Hernández Díaz, Jorge, Violencia y cambio social en la región triqui, Universidad

Autónoma ‘Benito Juárez’, de Oaxaca-Consejo estatal de población de Oaxaca, México, 1994, pp. 111-112.

20 Tibón, Gutierre, Pinotepa nacional. Mixtecos, negros y triques. Editorial Posada, Cuarta edición, México, 1985,

pp. 139-140.

21 Tibón, Gutierre, Pinotepa nacional. Mixtecos, negros y triques. Editorial Posada, Cuarta edición, México, 1985,

pp. 138-139. También: Jacobo Montes V. Conflicto en la zona triqui, Instituto Nacional Indigenista, México, Abril de

1963, pp. 41-42. mimeografiado.

22 López Bárcenas, Francisco, Los triquis: un pueblo heroico, Lecturas campesinas, Coordinación de Extensión

Universitaria, Universidad Autónoma Chapingo, México, pp. 53-55.

23 Petrich, Blanche, ‘Esta violencia beneficia al gobierno’, La Jornada, 22 de abril del 2008.

24 Carta de la Comisión Ciudadana de Pacificación de la Triqui Baja a los líderes de las organizaciones triquis, agosto de 1999.


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